В. А. Лекторскому, учителю и другу

Заголовок перекликается с названием книги молодого Ницше, предсказывавшей возрождение трагедии, убитой “аполлоническим” началом, подчинившим жизнь ее рациональному элементу. Трагедия, это высшее и лучшее порождение эллинского духа, возродится, пророчествовал Ницше, когда вернется Дионис: культура, задыхаясь в мертвящих объятиях Разума, неминуемо вновь потянется к своим животворным дорациональным истокам. Речь, конечно, шла не только о трагедии как жанре искусства: “дионисическое начало, если сопоставить его с аполлоническим, является вечной и изначальной художественной силой, вызвавшей вообще к существованию весь мир явлений”1. Весь мир – значит и “явление человека” в нем. Но Разум, в соответствии с мировоззренческой парадигмой, господствовавшей в европейской культуре свыше двух тысячелетий, парадигмой, основы которой были заложены Сократом, а вслед за ним Платоном и Аристотелем, усматривает в “явлении человека” лишь несовершенную, “уменьшенную” копию человеческой “сущности”, выступающей и как основание, и как цель индивидуального бытия. Эта сущность стоит за многообразием и противоречивостью реальных отношений человека к природе, обществу, другим людям и к самому себе; она обеспечивает то фундаментальное единство, без которого человек – в соответствии с этой парадигмой – только вещь в ряду прочих вещей Вселенной, “квинтэссенция праха”, если вспомнить горькую тираду Гамлета. Именно такое понимание человека отбрасывается в “ином мышлении” Ницше, возвращающегося к древней (досократической) идее нерасчленимого единства мира, в котором человек – часть общего мирового потока, один из участников взаимопревращения стихий, никогда не равный ни одной из них, ни самому себе2. Отчаянная радость пребывания в этом бесконечном круговороте противопоставлена унылому упованию, которому человек подчиняет свою единственную и неповторимую жизнь, мучаясь от осознания греховного несоответствия своей – измышленной – сущности, и сбегая от нее в бунт, нигилизм или безверие под маской лицемерного ханжества. Человек может и должен освободиться от рабства, в котором он находится у собственной “сущности”, разбить оковы и выйти навстречу Свободе, Жизни и Реальности – таков замысел “новой культуры” Ницше. Эти оковы – Бог, Разум и Мораль. Именно на них и был направлен “философствующий молот” реформатора.

Но вышло иначе. Удар, направленный на “оковы”, пришелся по человеку, распавшемуся на множество противоречивых воль и инстинктов, мятущихся на осколках Разума и Морали, в каждом из которых по-своему отражено мироздание и человеческое участие в нем. Ницше, впрочем, полагал, что эта множественность изначально присуща человеку3, а “единство” и “самотождественность” субъекта – не что иное как наследие “декаданса”, получившего свое крайнее выражение в христианстве и немецком классическом идеализме. Противоположность декадансу, полагал он – жизнетворное единство “дионисического подполья” с “аполлонической просветляющей и преображающей силой”, единство, осуществляющееся в строгом соотношении этих сил, которое не позволяет одной из них преобладать над другой настолько, что при этом уродуется и закабаляется изначально свободное бытие человека.

Надеждой на осуществление этого единства завершается “Рождение трагедии” Ницше; название этой книги оказалось действительно пророческим, хотя - по иронии Рока - не в том смысле, который имел в виду ее автор. Ницше засвидетельствовал (и отразил - не только своими произведениями, но и своей жизнью) вступление европейской культуры вместе с ее философией в кульминационную фазу трагедии. “Строгое соотношение” начал не было ни найдено, ни осуществлено, удары “философствующего молота” не выковали человеку никаких опор взамен разбитых, если не считать утопии “сверхчеловека”, которая – как это часто, если не всегда, бывает с утопиями – выродилась в вульгарную теорийку, позволявшую размножившимся в неимоверном количестве раскольниковым ХХ века “лущить” по головам миллионы “тварей дрожащих” уже вовсе не ради каких-то там великих идей и целей, а просто – из “воли к власти” и своекорыстных вожделений4. Бунт против морали, уличаемой в лицемерии и угнетении человеческой подлинности, против разума, разоблачаемого как мошенника, подсовывающего людям “законы” и “арифметику” взамен погубленной свободы, наконец, против Бога, с которым уже не “противоборствуют”, а просто не считаются как с инстанцией, заплутавшей в противоречиях, не оправдавшей надежд и более не достойной веры – бунт этот, вопреки возлагавшимся на него надеждам, не привел к освобождению человека. Зато под его лозунгами замаршировали те, кто замыслил и осуществил неслыханные преступления против человечности. “Проповедь сверхчеловечества, приведшая к методическому производству недочеловеков, - вот факт, который, без сомнения, должен быть разоблачен, но который требует также истолкования. Если последним результатом великого бунтарского движения XIX и XX веков должно было стать это безжалостное порабощение, то не повернуться ли спиной к бунту, не повторить ли отчаянный крик Ницше, обращенный к его эпохе: “Моя совесть и ваша совесть больше не одно и то же!”, - сомневался А. Камю, вынужденный признать, что убийцы могли найти в учении Ницше “повод для своих действий”. “Ницше прекрасно видел, что гуманитаризм есть не что иное, как христианство, лишенное высшего оправдания, сохранившее конечные цели, отвергнув первопричины. Но он не заметил, что доктрины социалистической эмансипации в силу неумолимой логики нигилизма должны были взять на себя то, о чем мечтал он сам, - сотворение сверхчеловечества”5.

Трагедия, дух которой вызывал Ницше, бедой обрушилась на человека, отвергнувшего ориентиры культуры, не предложив ему взамен ничего равноценного. Место, которое в человеческом мире занимали Вера, Разум и Мораль, открылось зияющей пустотой, и в эту бездну провалились один за другим все ранее столь занимавшие человека вопросы об истине и заблуждении, о бессмертии или окончательной гибели, о смысле “человеческой комедии”. “Если Бога нет, то какой же я штабс-капитан?” – вопрошал один из героев Достоевского, а другой – философствующий теоретик убийства, обрушивавший на Создателя инвективы за то, что Его план мироздания допускает зло – формулировал коротко и понятно даже для лакея: “Если Бога нет, то все позволено”. Не сказать, чтобы очень уж глубокая мысль. Ради этой лакейской вседозволенности стоило ли крушить “оковы” и поднимать гам из-за свободы, “воли к власти” и прочих заманчивых перспектив жизнерадостного индивида?

Жизнерадостного? Л. Шестов так характеризует состояние Ницше, когда тот, отринув надежды на “уравновешивание” “аполлонического” и “дионисийского” начал, отправился в поиск “иного мышления”: “И с чем вышел он на новый путь? Что имел он взамен прежних убеждений? Ответ заключается в одном слове: ничего. Ничего, кроме отвратительных физических страданий в настоящем, позорных, унизительных воспоминаний о прошлом и безумного страха перед будущим”6. Не очень жизнерадостный старт. О финише лучше и не упоминать.

Не случайно поиск “иного мышления” перетек в поиск новых возможностей для творческой свободы - этого сублимата вседозволенности, ради которого художник готов запродаться дьяволу, повторив уже пройденный путь Фауста, только без фаустианской отчаянной тяги к истине, а повинуясь лишь выжигающей душу изнутри страсти возвышения над обыденностью с ее “оковами” и “барьерами”. Но вот исповедь “доктора Фаустуса” - Адриана Леверкюна: “Слишком ясно я понимал: в наш век не пройти правым путем и смиренномудрому; искусству же и вовсе не бывать без попущения диавола, без адова огня под котлом. Поистине, в том, что искусство завязло, отяжелело и само глумится над собой, что все стало так непосильно и горемычный человек не знает, куда ж ему податься, - в том, други и братья, виною время. Но ежели кто призвал нечистого и прозаложил ему свою душу, дабы вырваться из тяжкого злополучья, тот сам повесил себе на шею вину времени и предал себя проклятию... Так губит он свою душу и кончает на свалке с подохшей скотиной”7.

Примечательно, что разбиение “оков”, в конечном счете поставившее человека перед трагическим бессмыслием своего бытия, поначалу вдохновлявшееся призывом к свободе и радостному проживанию времени, стало оправдываться тем, что именно Разум (воплощенный прежде всего в науке) и Мораль отвергли человека, оставили его один на один с безжалостной конечностью жизни, с осознанием своего ничтожества, своей неизбывной греховности и тщетности надежд. Именно они-де завели на путь трагедии (в смысле величайшего несчастья, беспощадно настигающего человека). Послушаем Л. Шестова:

“Есть область человеческого духа, которая не видела еще добровольцев: туда люди идут лишь поневоле. Это и есть область трагедии. Человек, побывавший там, начинает иначе думать, иначе чувствовать, иначе желать. Все, что дорого и близко всем людям, становится для него ненужным и чуждым. Он еще, правда, связан до некоторой степени со своей прежней жизнью. В нем сохранились еще кой-какие верования, к которым его приучили с детства, в нем еще отчасти живы старые опасения и надежды. Может быть, не раз в нем просыпается мучительное сознание ужаса своего положения и стремление вернуться к своему спокойному прошлому. Но “прошлого не вернешь”. Корабли сожжены, все пути назад заказаны – нужно идти вперед к неизвестному и вечно страшному будущему. И человек идет, почти уже не справляясь о том, что его ждет. Ставшие недоступными ему мечты молодости начинают казаться ему лживыми, обманчивыми, противоестественными. С ненавистью и ожесточением он вырывает из себя все, во что когда-то верил, что когда-то любил”8.

В этом отчаявшемся и обреченном человеке уже не угадать веселого бунтаря ницшеанских пророчеств. Теперь речь не о возвращении к жизнетворным истокам; вопрос стоит иначе: “имеют ли надежды те люди, которые отвергнуты наукой и моралью, т. е. возможна ли философия трагедии?”9. На этот вопрос Шестов ответил утвердительно, но это означало, что и философия и трагедия обрели новый смысл. Философия сошла с котурнов рациональности и морали, а трагедия понята как истинное и неотъемлемое состояние человека, как то, в чем человек только и узнает себя, то, чем он отличается от остальной живой и неживой природы. Более того, трагедия осмысливается как нечто совершающееся не с уменьшенной и ухудшенной копией человеческой сущности, а с живой, неповторимой экзистенцией. Поэтому возможна надежда – не обыденная надежда на избавление от несчастий (“философия трагедии находится в принципиальной вражде с философией обыденности”10), а надежда понять жизнь с ее соблазнами и разочарованиями, благом и злом, жизнь, абсурд которой не менее важен и интересен, чем рационально постигаемый смысл, где гнев или смирение человека зависят не от его отношения к морали или истине, а от его воли или от интуиции, именуемой когда совестью, когда достоинством. Философия, которая способна увидеть живого человека лишь сквозь призму его рационализированной и оморализированной “сущности”, не заслуживает доверия, не имеет будущего, она обречена на упадок. В этом смысле “живая философия” есть философия жизни, а, следовательно, философия трагедии. Разве жизнь – это не есть настоящая и очевидная трагедия?11.

С. Н. Булгаков справедливо заметил, что “экзистенциальная” философия С. Кьеркегора и Л. Шестова представляет собой вывернутый наизнанку рационализм, поскольку все ее содержание исчерпывается критикой последнего. “Если бы не было этой критики, ей просто нечего было бы о себе сказать. В ней нет преодоления мысли и слова, а только абстрактное их отрицание”12. В самом деле, все начинается и все оканчивается разрушением “оков” – ведь когда человеку не на что опереться, кроме как на собственную жизнь, точнее, на переживание своего существования, не на что, ибо опоры разбиты в экстазе “радостного освобождения”, тогда остается лишь постоянно напоминать о том, почему и как обрушился “философствующий молот” на эти опоры, черпая в пафосе их отрицания энергию надежды. Но “из ничего и выйдет ничего” – из “абстрактного отрицания” нет выхода к какому бы то ни было позитиву13.

Но дело не только в бессодержательности разрушения. Ведь можно возразить Булгакову, что и рационализм также по-настоящему раскрывает свое содержание только тогда, когда отвечает на вызовы экзистенции. Без этого он превращается в секуляризированную проповедь, равную ханжескому умолчанию о той - страшной и неприглядной - стороне бытия, которую задвигают за кулисы, пока разыгрывается благостный спектакль. Да и какую доктрину нельзя упрекнуть в том, что она строится на обломках разрушенных ею идейных конструкций: чтобы утверждать, надо отрицать, отвергать, оспаривать...

Но осознание жизни как трагедии – слишком тяжелая ноша для человека. Участь трагического героя непосильна и нежеланна, большинство людей знать не хотят о ней и с готовностью меняют ее на обыкновенную жизнь с ее маленькими радостями и всегда неожиданным горем, с ее оптимизмом, опирающимся на жизненные инстинкты и трезвый расчет сил, готовый опрокинуть любой пессимизм неотразимым аргументом: незачем умирать раньше срока. Поэтому, если человек, избавившись от “оков”, не только не становится жизнерадостней и свободнее, но и не находит иной опоры, чем принцип contra spem spero, он может решить дело иначе: эмигрировать из трагического бытия.

Для этого мало “разбить оковы”, нужно избавиться от памяти об их ценности. Универсалии должны стать чем-то таким, о чем не сожалеют. Вначале на них обрушивают инвективы. Бог обвиняется в пособничестве злу. Мораль приравнивается к лицемерию. Разум претерпевает больше всех, его привлекают к суду за равнодушие и даже презрение к человеку, за то, что он, подобно Прокрусту, “подгоняет” человека (и человечество) под размеры вымышленной им сущности. Затем эти обвинения умножаются и усиливаются до прямой связи между претензиями Разума, нашедшими кульминацию в идеалах Просвещения, и Освенцимом со всеми последующими Хиросимами двадцатого века (М.Хоркхеймер, Т. Адорно). Именно Разум с его “абсолютами” и “идеалами”, объявляется главной опасностью для гуманистической культуры, то бишь для культуры, в которой на первый план выведен человек “как мера всех вещей”. В двадцатом столетии этому древнему софистическому лозунгу придан новый смысл: под человеком стали понимать обывателя, а под вещами – действительно вещи, материальный хлам, заполняющий всю среду обывательского обитания, вещи, к которым фактически принадлежит и сам обыватель.

Что важнее всего для обывателя? Занять комфортное положение в мире вещей. Что более всего мешает ему, создает наибольший дискомфорт, причиняет худшие страдания? Нет, совсем не объективное сопротивление мира человеческим вожделениям. Напротив, встречая такое сопротивление, обыватель напрягает все свои силы и способности, чтобы подчинить себе мир, изменить его свойства, упрочить свое положение наверху вещной пирамиды. Главная неприятность для него в другом – ощутить себя недостойной пародией собственной сущности, измышленной и подсунутой ему Разумом. “В конце концов, именно Разум включает в себя такие абстрактные чудовища, как Обязанность, Долг, Мораль, Истина и их более конкретных предшественников, богов, которые использовались для запугивания человека и ограничения его свободного и счастливого развития. Так будь же он проклят!..”, - воскликнул П. Фейерабенд14, и этот возглас на закате ушедшего века гулко отозвался в европейской культуре, уже изрядно опустошенной прагматизмом.

Конечно, обыватель совсем не против разума как оружия в борьбе за комфорт (Ницше говорил о научном знании, этом реальном воплощении разума, как об орудии власти – над природой или над людьми, но ведь власть – это и есть комфорт или вернейшее средство его достижения! Усомнившийся в этом – уже или еще не обыватель). Инвективы направлены Разуму, будоражащему практически ориентированный ум обывателя мучительными и бесплодными сомнениями, этой проклятой кантовской диалектикой идей. Такой Разум осмеивается и отвергается. Но зато все пространство бытия заполняется действиями и их результатами - вещами, для которых разум – только инструмент, используемый по мере того, как возникают конкретные жизненные проблемы. Соответственно, и пространство философской рефлексии очищается от всего, что связано с платоновской парадигмой, из него выметается мусор вымышленных сущностей – идеи “трансцендентального субъекта”, “абсолюта”, “блага”, “категорического императива” и им подобные; философия нацеливается на “положительные”, конкретные размышления, которые могут быть с выгодой применены в обывательской жизни.

Бессмысленно и бесцельно, с точки зрения обывателя - эмигранта из пространства трагедии - говорить об “истине как таковой”, зато важны согласованные действия, обещающие успех, а как и на какой основе достигаются согласие и успех – вопрос, на который нельзя дать общего ответа, все зависит от “стечения обстоятельств”, от “контекста”, от конкретных целей и намерений. Задача разума и полагается в том, чтобы поелику возможно способствовать полезным делам, а не отвлекать от них бесплодными умствованиями об “универсалиях”. “Мы, прагматисты, - заявляет Р. Рорти, - видим мало смысла в традиционной постановке задачи: искать истину ради нее самой. Мы не можем считать истину целью познания. Задача познания – достигать согласия между людьми относительно того, что им следует делать; достигать консенсуса относительно тех целей, к которым следует стремиться, и тех средств, которыми следует пользоваться для достижения этих целей”15. Это заявление – типичное для прагматизма – образчик пропаганды, рассчитанной на обывательское сознание. Когда и кто из “традиционных” философов объявлял истину самоцелью человеческого познания – Ф. Бэкон, Б. Спиноза, И. Кант? Рорти подсовывает философии кривое зеркало, и этот нехитрый трюк нужен ему только для того, чтобы сделать прагматистскую установку на “консенсус” более соблазнительной! Конечно же, суть трюка вовсе не в том, чтобы доказывать “полезность истины” - в этом нет никакой нужды, но в призыве изгнать “абстрактное чудовище” Истины из обиходной действительности, а иначе сказать, уничтожить Истину как регулятивный идеал познания, как “универсалию” Разума.

Такая же судьба ждет и “универсалии” Веры и Морали. “Для нас, прагматистов, борьба за добро составляет одно целое с борьбой за существование, так что нет резкой границы, разделяющей несправедливое и неблагоразумное, злое и неполезное, - продолжает Р. Рорти. - Для прагматистов важны поиски путей к уменьшению человеческого страдания и к увеличению человеческого равенства... Эта цель не написана на небесах, она не в большей мере продукт того, что Кант называл “чистым практическим разумом”, нежели порожденье Божьей воли”16.

Это призыв к исходу из трагедии: не страдай! – вот доходчивый лозунг, под который станут миллионы и миллионы. Достаточно того, черт побери, что в жизни и без трагических переживаний и сомнений полно невзгод: одни болезни чего стоят, а вещи все дорожают и дорожают, а борьба за существование (часто с себе подобными) отнимает уйму сил, где уж тут размышлять о какой-то там “сущности человека” и смысле бытия, соотнесенном с этой сущностью. “Memento mori” - говорили древние, знавшие, что память о смерти побуждает думать о смысле жизни. Но если такое размышление - пустая трата сил, пустая потому, что “смысл жизни” – это ни на что не годная “универсалия”, то и смерть можно считать всего лишь последней в жизни личной неприятностью, да, к сожалению неизбежной (хотя, кто знает, а вдруг с помощью такого замечательного инструмента как наука когда-нибудь удастся избежать и этой неприятности), но, с другой стороны, ведь за все следует платить (это главная обывательская добродетель), и смерть - просто издержка жизни, законная плата за удовольствия. И, разумеется, все это не написано на небесах, но с небесами вообще беседовать, по сути, ни к чему – это грозит возвратом в трагедию, что бы ни говорили те, кто в Божьей воле видит гарантию Гармонии и Справедливости.

Впрочем, с универсалиями Веры дело обстоит несколько иначе, чем с прочими “сущностями”. Один из отцов прагматизма, У. Джеймс пришел к замечательному выводу: “оковы” вовсе не надо разбивать, их нужно утилизировать, сделать предметами домашнего обихода. Например, такая универсалия как Бог - очень даже полезная вещь для восстановления душевного равновесия. “Субъективная полезность” религии так велика (состояние веры придает человеку могучий жизненный импульс, служит его душевному равновесию, спасает от отчаяния и т.п.), что никакая критика, в том числе научная, не может поколебать религию в культуре. Но если душевное равновесие восстановлено, веру можно спрятать в чулан внутреннего мира. Это очень удобно, ибо ни вера, ни безверие не ведут к трагедии17.

Прагматизм как бы воскрешает умершего (убитого) Бога, но перемещает его из оснований на периферию сознательной жизни “Я”. Такой Бог сообщает “Я” устойчивость, гарантирует душевный комфорт, а в критические моменты – стабилизирует психику, сохраняя ее от саморазрушения. Но когда в нем нет острой надобности, он благоразумно молчит18. Вера - исключительно интимное и потому непередаваемое переживание человека; она удаляется в глубины психики, где и встречается с подсознательными влечениями, зовущими к наслаждениям (в том числе с наслаждением покоя), соединяясь с ними, образуя нечто “срединное”, противоречивое лишь для бесстрастного Разума, но зато удобное и понятное для нерефлектирующей мудрости обывателя19.

Прагматизм – самое последовательное мировоззрение обывателя. Он точно уловил: эмиграция из пространства трагедии будет безуспешной до тех пор, пока признано само существование этого пространства. От инвектив и проклятий прагматизм переходит к обесцениванию понятий и связанных с ними чувств, которые обусловливают трагическое мироощущение. Он призывает отказаться от самого словаря, возникшего при активном участии Разума, в котором этим понятиям придан смысл, ответственный за трагедию. Использование таких понятий, заявляют прагматисты, – замшелый архаизм, попросту глупость, общение с призраками, которые не исчезают только потому, что людям не хватает решимости изгнать их. Эта глупость живуча, ибо питается искушением “мыслить мир или человеческую самость такими, как если бы они обладали внутренней природой, сущностью”20. Преодолеть это искушение можно, если признать, что никакой язык, так или иначе претендующий на описание мира и человека, не имеет “онтологических” преимуществ перед другими; все они “делаются, а не находятся”21, а если так, то лучше выбрать тот язык, который дает больше преимуществ и выгод, не сталкивая человека с миром, а примиряя с ним.

Так вопрос о смысле человеческой трагедии вырождается в социолингвистическую банальность. Язык без универсалий – вот средство решительно избавиться от трагического мироощущения и миропонимания. Этот язык - наконец-то! - позволит человеку остаться “самим собой”, заткнуть рот сократовскому “даймону” и ухмыльнуться в ответ Канту, благоговевшему перед нравственным законом, бесконечно возвышающим Человека над животной природой и всем чувственно воспринимаемым миром22, но именно поэтому и обрекающим его на неизбывную трагедийность. Никакой “ноуменальной” природы человека нет, рассуждения о ней бессмысленны, трагический герой переместился со сцены бытия на страницы безнадежно устаревших книг, где и доживает свой бесполезный век, а на сцене уже разыгрывается костюмированный хэппенинг, все участники которого обмениваются ироническими репликами по поводу изжитых иллюзий.

Круг замкнулся. Аполлон и Дионис из грозных и могучих олимпийцев превратились в безобидные куклы, мирно соседствующие по разным углам обжитого обывателями мира. “Дионисийство”, поставленное на коммерческую основу современной индустрией развлечений, стало клапаном, через который обыватель, утомленный рационализированным бытием, “выпускает пары”, “балдеет” в отведенные специально для этого часы, чтобы затем вновь вернуться в “аполлонический” распорядок, охраняемый полицейскими. Алкоголизм, наркомания, суицид – эти уродливые ублюдки вырожденного дионисийства – лицемерно осуждены и зачислены по разряду пороков, последствиями которых стращают политики, врачи и проповедники; однако, цивилизация успешно использует эти пороки как сточную канаву, уносящую в небытие отбросы общества. Умерший Бог реанимирован и принят на службу, теперь Он охраняет душевное благополучие обывателя. Позавчерашние Его гонители и хулители сегодня посещают храмы, неумело крестятся и рассуждают о соотношении христианских добродетелей и “общечеловеческих ценностей” в оптимальных для успешного “пиара” дозах. Мораль стала неотличимой от правил благопристойного поведения, соблюдаемых по мере надобности; обывателю не пришлось превращаться в сверхчеловека, чтобы стать “по ту сторону добра и зла”, он поступил проще: лишил моральные принципы императивности, наделив их взамен инструментальным прагматическим смыслом. С инструментами же поступают без церемоний – если они нужны, их берегут и ремонтируют, если не нужны – засовывают подальше до случая. Мораль служит обывателю, а не обыватель морали. И значит, никакой трагедии, keep smiling, don’t worry - be happy!

Постмодернизм - законное дитя прагматизма, похожее на родителя до неразличимости - завершил вырождение трагедии. Правда, постмодерн - это уже не эмиграция духа, а его анестезия, “бытие в безучастии”, эстетски-холодное обыгрывание знаковых ситуаций, к которому и сводится квази-духовная деятельность. Бегство от “сущности” приобрело пост-культурные формулы “децентрации” и “деконструкции”, вслед за “смертью Бога” воспоследовала “смерть субъекта”, приказала долго жить и реальность, уступившая место миру симулякров, подобий того, чего нет, условных знаков, которыми обмениваются участники прагматических ситуаций, сами ставшие призраками некогда бывших и страдавших в своем трагическом бытии людей. Наступление пост-культуры23 прежде всего знаменуется тем, что “универсалии”, составлявшие ценностный горизонт культуры, не переносятся в качестве утилитарных предметов в мир вещной практики, но превращаются в знаки, “тени” бывших сущностей; тем самым аннулируется сама возможность трагедии.

Постмодерн – эпоха, вобравшая в себя накопленный за долгие века страх перед трагической участью и надежду спрятаться от нее в убежище повседневности, обменять вечные ценности “универсалий” на бренчащую мелочь бытовых удобств, эпоха, в которую сбежались уставшие от культуры, травмированные ее историей люди. “Постмодернизм – зрелое самосознание увечной культуры”24, зрелое в том смысле, что оно изжило ребяческую надежду найти путь, связующий “сущность” человека с его эмпирическим явлением, что эта надежда сменилась усталой покорностью судьбе, смешанной с рабской благодарностью ей за то, что она, судьба, дает калеке с ампутированной сущностью дожить свой век без духовных страданий, спокойно и со вкусом поигрывая в культуру и в жизнь, в искусство и творчество, в самого человека...

Трагедия убита иронией, но память о ней пока еще не выветрилась, ее следы хранят книги, ноты, холсты, скульптуры, исторические имена, места великих страданий – все эти знаки с постепенно исчезающей, но еще не до конца исчезнувшей семантикой. Все еще бывает, что люди начинают с особым вниманием всматриваться в эти знаки, как бы силясь оживить в себе боль, отступившую благодаря анестезии, но унесшую с собой и ощущение принадлежности тому, что некогда называлось “родовой сущностью человека”, тому, что и до сих пор как-то позволяет людям именовать себя человечеством25. Ироническая ухмылка приросла к лицу современного обитателя эпохи постмодерна как маска Гуинплэна. Но герой романа Гюго “мог на краткий миг уничтожить на своем лице этот вечный смех и набросить на него как бы трагическое покрывало. И тогда вокруг него уже не смеялись, но трепетали. Однако Гуинплэн почти никогда не делал этого усилия, так как оно сопровождалось болезненным утомлением и невыносимым напряжением”26. Так же редки и так же болезненны усилия, которые могли бы сегодня возродить трагедию, а вместе с нею воскресить почившего субъекта. И все же новое возрождение трагедии, думаю я, возможно. Нет, оно не принесет дионисийского экстатического веселья, ожидавшегося молодым Ницше. Трагедия ворвется в измельчавший мир постмодерна, снова возвысив человека над ним. После блаженной и безболезненной смерти субъективности наступит страдание ее воскресения. Но это - страдание жизни.

1 Ницше Ф. Соч. в 2-х томах. Т. 1, М., “Мысль”, 1990. С. 156.

2 В рамках такого мироощущения, как это показано А. Ф. Лосевым, нет и противоположности между “дионисийским” и “аполлоническим” началами (Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М., “Мысль”, 1996).

3 В рамках человеческой индивидуальности, писал он, умещается “множественность субъектов, солидарные деятельность и борьба которых лежат в основе нашего мышления и вообще нашего сознания” (Ницше Ф. Избранные произведения в 3 томах. Т.1, М., “Refl-book”, 1994. С. 228).

4 Впрочем, и умствования Родиона Раскольникова не так уж глубоки, а “высшие цели” сомнительны, если вообще можно говорить об осознанных целях этого неврастеника, плохо переварившего модные философские идеи своего времени. В. В. Набоков замечает: “Сначала Раскольников заявляет, что Ньютону и другим великим ученым следовало бы принести в жертву сотни человеческих жизней, окажись эти человеческие жизни помехой на пути к их открытиям. Позже он почему-то забывает об этих благодетелях рода человеческого, сосредоточив свое внимание на совершенно ином идеале. Все его тщеславные устремления сосредоточены на Наполеоне, в котором он видит сильную личность, правящую толпой, посмевшую “подобрать” власть, только и ждущую того, кто “посмеет”. Так незаметно происходит скачок от честолюбивого благодетеля человечества к честолюбивому тирану-властолюбцу” (Набоков В. Лекции по русской литературе. М., “Независимая газета”,1996. С.191).

5 Камю А. Бунтующий человек. Философия, политика, искусство. М., “Политиздат”, 1990. С.176, 178.

6 Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Шестов Л. Избранные сочинения. М., “Ренессанс”, 1993. С. 264.

7 Манн Т. Доктор Фаустус. Жизнь немецкого композитора Адриана Леверкюна, рассказанная его другом // Манн Т. Собрание сочинений в 10 томах. Т.5. М., 1960. С.644.

8 Шестов Л. Цит. соч. С. 171.

9 Там же. С. 172.

10 Там же. С. 324-325.

11“Человеческая судьба в идеале уловлена в жанре трагедии, которая ведь и разыгрывается по направлению к смерти. В трагедии смерть становится целью и стимулом действия, в ходе которого личность успевает выявить себя без остатка и, достигнув завершенности, выполнить предназначение... Гибель героя оправдана, завоевана, заработана жизнью, и это равновесие рождает чувство гармонии. Напротив, в судьбе “обывателя” смерть почти комична: хватила кондрашка, подавился костью. Жалкость подобной участи в ее случайности, привнесенности (жил-жил и вдруг ни с того, ни с сего помер), - в отсутствии нарастающей связи между жизнью и смертью... ” (Абрам Терц (Андрей Синявский). Мысли врасплох // Собрание сочинений в двух томах. Т. 1. М., Старт, 1990. С. 333-334.).

12 Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова // Булгаков С. Н. Соч. в двух томах. Т. 1. М., Наука, 1993. С. 535.

13 С. Н. Булгаков не случайно назвал одну из своих работ “Трагедия философии”, уже самим названием как бы полемизируя с умонастроениями, выраженными Л.Шестовым. Трагедия – судьба философии, принимающей на себя смертную тяжесть человеческого бытия и, “распиная себя на кресте парадокса”, воскресающей в преодолении “самодовольства и ограниченности” мысли, избегающей противоречий. Искомый позитив, утверждал Булгаков, может и должен быть найден, если философия вернется к вере: “Философствование есть трагедия разума, которая имеет свой катарсис” (Булгаков С. Н. Трагедия философии // Соч. в двух томах. Т. 1. М., Наука, 1993. С. 354, см. также: с. 387-388).

14 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., Прогресс, 1986. С.322.

15 Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., “Традиция”, 1997. С.29-30.

16 Рорти Р. Цит. соч. С. 37.

17 См.: Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., “Наука”, 1993.

18 Р. Рорти говорит о сходстве между идеями Ницше и Джеймса (см.: Философия без оснований. Беседы Михаила Рыклина с Ричардом Рорти // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., “Традиция”, 1997. С.132). Не знаю, что имеет в виду сам Рорти, но, по-моему, он во всяком случае прав: “смерть Бога”, провозглашенная Заратустрой, и превращение Бога в утилитарный предмет, объявленное американским прагматистом, - события вполне равнопорядковые; я бы даже сказал, что второе из них – убийство более хладнокровное. Заратустра возвещает о чем-то громадном, поразительном, судьбоносном, Джеймс помещает веру в Бога в ряд “многообразного опыта”, масштаб которого вполне соразмерен повседневному бытованию человеческой малости.

19 “Христианство, которое раскошеливается на медный грош “благотворительности”, язычество, которое кончается любовью к собственной “мордашке”, очень легко соединить в благоразумной и безопасной середине, в “комфортабельном” служении Богу и Мамону вместе” (Мережковский Д. С. Гоголь и черт // Мережковский Д. С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М., 1991. С. 234).

20 Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., “Гнозис”, 1996. С.26.

21 Там же. С. 27.

22 См.: Кант И. Критика чистого разума // Собр. соч. в 6-ти томах. Т. 4. Ч.1. М., Мысль, 1965. С. 499.

23 Я уже высказывал мнение, что постмодернизм, унаследовавший от прагматизма утилитарное отношение к религии, но придавший ему пресыщенность и ироничность, уводит в пост-религиозную культуру, которая оказывается пост-культурой (Порус В. Н. “Конец субъекта” или пост-религиозная культура? // Полигнозис, 1998, № 1. С. 116). В. И. Самохвалова использует более жесткую и обязывающую терминологию: “деантропологизированный человек, постчеловек, манифестирует собой и наступление постжизни” (Самохвалова В. И. Контуры постдействительности // Полигнозис, 1999, № 2. С. 33).

24 Эпштейн М. Постмодернизм в России. Литература и теория. М., Издание Р.Элинина, 2000. С.41.

25 “Между человеком и человечеством становится все меньше общего, так что смысла лишается сама корневая связь этих двух слов” (Эпштейн М. Цит. соч. С. 42). Автор цитируемого фрагмента видит причину утраты общности между человеком и человечеством в неизбежном закономерном отставании человека-индивида от социально-технологического развития человечества, что влечет за собой рост отчуждения и исчезновение реальности как почвы индивидуального существования. Я бы только добавил, что человечество не только удаляется от человека, но и исчезает в нем самом. Ведь принадлежать человечеству – это не значит поспевать за темпами роста накопленной и производимой информации, что абсурдно не только сейчас, но было невозможно и во времена Канта, усматривавшего ценность человека в целесообразном назначении его существования, “которое не ограничено условиями и границами этой жизни” (Кант И. Цит. соч. Там же).

26 Гюго В. Человек, который смеется. М., “В. Роджер”, 1994. С. 245.