Евреи и первохристианство

Начну с того, что Достоевский, как писатель не просто христианский, но глубоко живший в библейском контексте, интуитивно, может быть, вышел на чрезвычайную проблему, родившуюся на заре христианства. Историки мысли излагают ее примерно так. А именно: на первых порах христианство проповедовалось евреями и для евреев как реформированный иудаизм. Св. Иаков и (правда, в меньшей степени) св. Петр хотели, чтобы христианство дальше этого не пошло, и эта точка зрения могла бы возобладать, если бы не решительная позиция апостола Павла, который утвердил верующих в возможности принимать язычников в христианские общины, не требуя обрезания и подчинения Моисееву закону. Павел был резок и в «Послании к галатам» прямо утверждал, что христиане наследуют евреям как богоизбранный народ, слагающийся вне и помимо национальностей, сословий, сексуального разделения: «Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники» (Гал. 3, 26-29). Началось неостановимое распространение христианства. Христиане стали воспринимать себя как другой народ по отношению к евреям, забыв, откуда пришла идея единого Бога. Более того, идея о том, что евреи являются избранным народом, была невыносима для гордыни греков, которые были наиболее влиятельной интеллектуальной силой в римско-эллинском мире. И как только христианство стало государственной религией, тут же появился антисемитизм. Греки передали свою ущемленность ветхозаветной идеей другим народам. Проблема эта перешла и в Россию.

Надо сказать, что не любивший греков великий русский мыслитель-западник Петр Чаадаев произнес в своих «Философических письмах» буквально панегирик подвигу Моисея, отсчитывая от него начало исторического процесса человечества: «Начнем с Моисея, этой самой гигантской и внушительной из всех исторических фигур. <…> Влияние этого великого человека на род человеческий далеко не понято и не оценено, как бы следовало. <…> Это величавая концепция об избранном народе, т.е. о народе, облеченном высшей миссией – сохранить на земле идею единого Бога. <…> Сверх того говорили еще, что Бог его только Бог национальный. <…> Но из этого не следует, что Иегова не был для него тем же, что и для христиан, Богом всемирным. Чем более он стремился выделить и замкнуть этот великий догмат в своем народе, чем больше он употребил чрезвычайных усилий для достижения этой цели, тем более обнаруживаешь, сквозь всю эту работу Высшего Разума, вполне мировую мысль – сохранить для всего мира, для всех следующих поколений понятие единого Бога»1.

В этом-то, на его взгляд, и была величайшая заслуга именно еврейского народа, о которой было сказано прямо и даже с восторгом. Это была одна из проблем, поставленных Чаадаевым перед русской мыслью. Многие пытались ее не замечать, но наиболее значительные из чаадаевских оппонентов хотели дать свое понимание истории, найдя в ней достойную роль и для русского народа. В том числе и по отношению к еврейству. Реалист Гоголь изобразил в «Тарасе Бульбе» преступное казачество, изображая сцены погромов, навеянные очевидно страшными хрониками восстания Богдана Хмельницкого. Но евреи изображены здесь иронически, проблемы за ними не стоит никакой, только сострадание писателя. Достоевский, считавший себя учеником Гоголя, пытался построить иную схему. Он придал проблеме взаимоотношения евреев и русских ту метафизическую глубину, которая была, быть может, в эпоху первохристианских общин. Не случайно, именно по Достоевскому предлагал Ницше понимать специфику первохристианства. Он сам слишком глубоко прочувствовал пафос ветхозаветных пророков, хотя и не желал изнутри воспринимать еврейство.

Толстой как-то заметил, что в Достоевском есть нечто мнительное, еврейское. В словах этих есть некое бесспорное полупрезрение к своему великому современнику. Вместе с тем, казалось бы, трудно найти другого столь страстного неприятеля еврейства, как Достоевский. Кстати, в отличие от Толстого, по крайней мере, внешне не принимавшего антисемитизма. Но именно Достоевский со всей своей пророческой страстью поднял проблему мирового бытия еврейства и метафизического взаимоотношения русских и евреев в решении вечных вопросов. В отличие от Солженицына, обвиняющего евреев в трагедии русской революции, Достоевский в своем великом романе «Бесы», предсказавшем большевизм, не увидел среди главных бесов ни одного еврея, за исключением третьестепенного персонажа «жидка Лямшина». Для Достоевского проблема бытия еврейского народа - проблема сродни вечной загадки человека и человечества, проблема смысла исторического бытия. Загадка, которую он разгадывал всю свою жизнь, смотря при этом на мир библейскими очами.

Но для начала все-таки о мнительности и ущемленности. Прохарчин, г-н Голядкин-старший, герой «Записок из подполья» и пр. Эти герои каждую минуту чувствуют, что их можно унизить, заставить сделать что-нибудь противное их нравственному чувству, они испытывают бесконечную беззащитность перед миром, откуда исход один – к Богу. Но такова судьба гонимого еврейского племени. Достоевский писал униженных и оскорбленных, бедных людей, которые всегда болезненно самолюбивы и мнительны. Помню, что, будучи в детстве и подростковом возрасте мнителен и обидчив, переживая свою еврейскую ущербность, когда каждый мог сказать гадость тебе, походя, между делом, я находил в себе много общего с ранними героями Достоевского, которых каждый мог и обидеть, и приласкать.

Разумеется, отсюда и герои-мечтатели Достоевского, которые не могут состязаться в реальности с жестоким миром.

Когда книжник Исай Фомич в страшном «мертвом доме» вспоминал о победах евреев много тысяч лет назад, т.е. видел мир сквозь книгу, то он тут был близок книжному мечтателю Достоевского. Нет, не то, чтобы близок. Скорее умилял своим физическим несоответствием тому героическому пафосу, который звучал в его словах. Описание Достоевского становится ироничным, да и каторжники над евреем посмеиваются: «Исай Фомич хоть и видит, что над ним же смеются, но бодрится; всеобщие похвалы приносят ему видимое удовольствие, и он на всю казарму начинает тоненьким дисканточком петь: «Ля-ля-ля-ля-ля!» – какой-то нелепый и смешной мотив, единственную песню без слов, которую он пел в продолжение всей каторги. Потом, познакомившись ближе со мной, он уверял под клятвою, что это та самая песня и именно тот самый мотив, который пели все шестьсот тысяч евреев, от мала до велика, переходя через Чермное море, и что каждому еврею заповедано петь этот мотив в минуту торжества и победы над врагами»2 (4, 94-95).

Ибо, в отличие от своего любимого Пушкина, Достоевский не верил в героизм еврейского народа, поскольку не верил и в героизм русского народа. Ни одного героического образа не найдете вы в его творчестве: убийцы, психопаты, преступники, мыслители, святые, но не герои. Тем паче не мог он верить, что когда-то народ (с которым он духовно состязался, без Книги которого не представлял себе жизни) был героичен. Хотя Пушкин, в котором Достоевский видел квинтэссенцию России и русской поэзии, это очень заметил и показал:

 

Вспоминая в Пушкинской речи пушкинские стихи, навеянные Гете, Байроном, испанской культурой («Дон Гуан»), даже Кораном и «северным протестантизмом», древним миром в «Египетских ночах», говоря о всечеловечности поэта, строк из «Юдифи» Достоевский не заметил. Хотя первый раз употребил Достоевский выражение «всечеловек» в «Дневнике писателя», рассказывая о немецком докторе, лечившем бессребренически и русских, и евреев. К этой статье его я еще вернусь.

На первый взгляд, для Достоевского вроде бы нет ни еврейского героизма, ни еврейской идиллии. Однако именно Ветхому завету, его сюжетам о моавитянке Руфь и т.п. умиляется идеальный герой романа – старец Зосима, говорящий священнику: «Прочти им (т.е. простолюдинам – В.К.) об Аврааме и Сарре, об Исааке и Ревекке, о том, как Иаков пришел к Лавану и боролся во сне с Господом». Но реальное бытие героев Достоевского иное.

Он рисует свои художественные образы, погружая их словно бы в грозовую и трагическую атмосферу ранних христианских исканий, когда иудеи искали наиболее настойчиво Мессию. Его герои несчастны, трагичны, но никогда не победители. Напомню еще раз, что ранние христианские секты практически полностью состояли из евреев. А Ницше, все время подчеркивавший зависимость христианства от иудаизма, справедливо как-то заметил, что есть на свете только один писатель, полностью передавший атмосферу раннего христианства. Он весьма точно описал мир романов Достоевского и его христианские аллюзии: «Тот странный и больной мир, в который вводят нас Евангелия, - мир как бы из одного русского романа, где сходятся отбросы общества, нервное страдание и “ребячество” идиота, - этот мир должен был при всех обстоятельствах сделать тип более грубым: в особенности первые ученики, чтобы хоть что-нибудь понять, переводили это бытие, расплывающееся в символическом и непонятном, на язык собственной грубости. <...> Можно было бы пожалеть, что вблизи этого интереснейшего из décadents не жил какой-нибудь Достоевский, т.е. кто-либо, кто сумел бы почувствовать захватывающее очарование подобного смешения возвышенного, больного и детского»3. Вспомним хотя бы ту сцену, где Соня и Раскольников, блудница и убийца, читают сцену воскрешения Лазаря. Эта сцена мистически абсолютно внутри духовного пространства раннего христианства, даже и действие происходит в домике Капернаумова, напоминающего нам о городе Капернаум на берегу Тивериадского озера, где проходила основная деятельность Христа в Галилее. Пророчески Христос предсказал городу «горе», он и был разрушен во время иудейской войны.

Но с другой стороны, упоминания о евреях от лица рассказчиков его романов всегда резко негативны. Вот почти в самом начале «Братьев Карамазовых»: «К слову о Федоре Павловиче. Он долгое время пред тем прожил не в нашем городе. Года три-четыре по смерти второй жены он отправился на юг России и под конец очутился в Одессе, где и прожил сряду несколько лет. Познакомился он сначала, по его собственным словам, "со многими жидами, жидками, жидишками и жиденятами", а кончил тем, что под конец даже не только у жидов, но "и у евреев был принят". Надо думать, что в этот-то период своей жизни он и развил в себе особенное уменье сколачивать и выколачивать деньгу» (14, 21). Надо сказать, что именно такое же словоупотребление, т.е. слово «жид», было и у Достоевского.

А есть и вполне чудовищные вещи. Приведу из того же романа разговор девушки-подростка Лизы с идеальным героем романа Алешей.

«- Алеша, правда ли, что жиды на пасху детей крадут и режут?

- Не знаю.

- Вот у меня одна книга, я читала про какой-то где-то суд, и что жид четырехлетнему мальчику сначала все пальчики обрезал на обеих ручках, а потом распял на стене, прибил гвоздями и распял, а потом на суде сказал, что мальчик умер скоро, чрез четыре часа. Эка скоро! Говорит: стонал, всё стонал, а тот стоял и на него любовался. Это хорошо!

- Хорошо?

- Хорошо. Я иногда думаю, что это я сама распяла. Он висит и стонет, а я сяду против него и буду ананасный компот есть. Я очень люблю ананасный компот. Вы любите?

Алеша молчал и смотрел на нее» (15, 24).

Происхождение рассказа Лизы очевидно: чтение писателем книг «кровавых наветов». По наблюдению Л.П. Гроссмана, Достоевский здесь пользуется материалами из «Гражданина», но речь идет о книге. Может, это из какой-либо европейской антисемитской книги. Верит ли этому сам Достоевский? Его любимый герой, выразитель его позиции, произносит жутко-нечестное слово: «Не знаю». Т.е. Достоевскому хотелось бы в это поверить, но он не решается. Однако изображенная ситуация страшнее, чем простое обвинение евреев в кровавых жертвоприношениях: русская девочка, начитавшись этих страшных книжек «кровавых наветов», сама готова стать детоубийцей, а стало быть и Христоубийцей. Существует в литературе память, которую я бы обозначил как ложную, творящая никогда не существовавших друзей и врагов, а также дающая превратное понятие о себе (чаще возвеличивающее, но бывает, что и самоуничижающее). По этой ложной памяти Достоевский винил в бедах России евреев и поляков, приписывая евреям ритуальные убийства детей (правда, устами «бесенка»4 Лизы Хохлаковой, которой, тем не менее, Алеша не возразил, отделавшись соглашательским «не знаю» и таким образом поддержав ее ложную память). Здесь явный сбой христоподобности Алеши, ибо вряд ли так ответил бы Богочеловек, сын еврейки - Девы Марии. И русская девочка Лиза, опираясь на ложную память о никогда не существовавшем событии, заявляет, что сама хочет распять ребенка, а при этом чтоб самой компот есть. Вина в этом Алеши.

Но переход характерный. Русская девочка Лиза, возможно, придумав или вычитав страшную историю, готова сама проделать то же самое. Как видим, Достоевский не менее жестоко обвиняет в подобных же преступлениях своих соотечественников, быть может, не менее страшных. Это и русский барин-генерал из «Братьев Карамазовых» (в рассказе Ивана), затравивший борзыми ребенка: собаки растерзали ребенка, а генерал смотрел, да еще и мать заставлял смотреть. Алеша тут беспощаден: «Расстрелять» – шепчет он, принимая тут ветхозаветную идею талиона: «Око за око». Но Иван не оставляет Алешу в покое, напоминая о русских родителях, которые секут свою дочку, норовя розгами с сучками, чтоб «садче было», секут пять, десять минут, больше, чаще, пока ребенок не начинает задыхаться, теряя способность кричать. Далее рассказ о пятилетней девочке, которую родители запирали на ночь в отхожее место, предварительно вымазав лицо ее калом. Разумеется, ничего подобного в еврейских семьях он найти не мог.

Я хочу сказать пока только одно, забегая немного вперед, что Достоевский критикует свой собственный народ не менее жестоко, чем евреев. Почему? Потому что чувствует в себе пафос ветхозаветного пророка.

«Чтоб вышла мне по воле рока

И жизнь, и скорбь, и смерть пророка», -

любил повторять он строки Огарева. Толстой не зря говорил о еврейской мнительности Достоевского. Вряд ли кто с такой силой бичевал пороки собственного народа, кроме еврейских пророков, а в России – Достоевского. Ведь пророк – это не предсказатель будущего, как полагает обыденное сознание, а посланник Бога, обличающий свой народ за неправедную жизнь.

Евреи как носители Бога

Почему же в столь негативном виде мелькают на страницах Достоевского жиды, жидки и евреи? Впрочем, и остальные нации он не очень жалует: поляков, немцев, французов, разве что для англичан делая исключение. Другие нации – тема особая. Но вот, что его смущало в современном ему еврействе, особенно образованном, это отказ от Библии и Бога. «Замечу в скобках и кстати, что всем этим господам из "высших евреев", которые так стоят за свою нацию, слишком даже грешно забывать своего сорокавекового Иегову и отступаться от него. И это далеко не из одного только чувства национальности грешно, а из других, весьма высокого размера причин (курсив мой. – В.К.). Да и странное дело: еврей без Бога как-то немыслим; еврея без Бога и представить нельзя» (25, 75).

А забвение Бога приводит к поклонению маммоне, за что проклинали свой народ и древние пророки. И Достоевский констатирует: «Положим, очень трудно узнать сорокавековую историю такого народа, как евреи; но на первый случай я уже то одно знаю, что наверно нет в целом мире другого народа, который бы столько жаловался на судьбу свою, поминутно, за каждым шагом и словом своим, на свое принижение, на свое страдание, на свое мученичество. Подумаешь, не они царят в Европе, не они управляют там биржами хотя бы только, а, стало быть, политикой, внутренними делами, нравственностью государств» (25, 77).

Получается, что ему за евреев обидно. Как можно простить переход творцов единого Бога к поклонению маммоне? Не за это ли проклинали свой народ и ветхозаветные пророки. Стоит привести в этом контексте слова, скажем, пророка Иеремии: «И сказал Господь: за то, что они оставили закон Мой, который Я постановил для них, и не слушали гласа Моего, и не поступали по нему; а ходили по упорству сердца своего и во след Ваала, как научили их отцы их. Посему так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев: вот, Я накормлю их, этот народ, полынью, и напою их водою с желчью; и рассею их между народами, которых не знали ни они, ни отцы их, и пошлю вслед их меч, доколе не истреблю их» (Иер. 9, 13-16).

Но заметим и подчеркнем еще одно. Он все время меряется с евреями способностью к страданиям. А ведь без страдания, по Достоевскому, истины не достигнешь. Евреи страдали и достигли главного – утвердили единого Бога, а русские разве не страдали? Значит, и они избранный народ. И он бесконечно сводит счеты, вам плохо, а нам еще хуже было: «Подумайте только о том, что когда еврей "терпел в свободном выборе местожительства", тогда двадцать три миллиона "русской трудящейся массы" терпели от крепостного состояния, что, уж конечно, было потяжелее "выбора местожительства". И что же, пожалели их тогда евреи? Не думаю; в западной окраине России и на юге вам на это ответят обстоятельно» (25, 78).

Он даже от метафизики готов перейти к бытовщине. Прибегая к самым дешевым приемам антисемитской публицистики. Чтобы отвратить от еврейской идеи умы – он прибегает к социально-лживым характеристикам, вдруг словно забыв о вечности религиозной идеи: «И вместо того, чтоб, напротив, влиянием своим поднять этот уровень образования, усилить знание, породить экономическую способность в коренном населении, вместо того еврей, где ни поселялся, там еще пуще унижал и развращал народ, там еще больше приникало человечество, еще больше падал уровень образования, еще отвратительнее распространялась безвыходная, бесчеловечная бедность, а с нею и отчаяние» (25, 83).

Надо сказать, что другой великий писатель, более бытовой, чем Достоевский, писатель, очень чувствовавший правду и неправду в изображении реальности, резко отвечал на подобные антисемитские инвективы, в том числе и Достоевскому. Я имею в виду Николая Семеновича Лескова:

«Статистика дает показания не в пользу тех, кто думает, что где живет и действует еврей, там местное христианское простонародье беднее. Напротив, результат получается совершенно противоположный. То же самое подтверждают и живые наблюдения, которые доступны каждому проехавшему хоть раз по России. Стоит только вспомнить деревни малороссийские и великорусские, черную, курную избу орловского или курского мужика и малороссийские хутора. Там опаленная застреха и голый серый взлобок вокруг черной и полураскрытой избы, - здесь цветущая сирень и вишня около белой хаты под густым покровом соломы, чисто уложенной в щетку»5.

Совершенно очевидно, на чьей стороне здесь правота. Идеологическим построениям Достоевского противостоит простое и скромное описание фактов, но реальных фактов, фактического положения дел.

Но была еще проблема, которую разрешить Достоевский не мог, как не мог отделаться от нее обвинениями в адрес евреев как носителей Ваала и Маммоны, как угнетателей русского народа и пр. Он задавался существеннейшим вопросом: откуда такая многовековая устойчивость у «этого всемирного племени…» (25, 79)? Ничего хорошего, кроме бесконечных жалоб не найдешь, но все же – всемирного! На это, кстати, ответил Василий Розанов в своей последней и страшной книге, говоря о том, что именно евреи сотворили европейскую культуру (русскую в том числе): «Евреи – самый утонченный народ в Европе. <…> И везде они несут благородную и святую идею "греха" (я плачу), без которой нет религии, а человечество было бы разбито (праведным небом), если бы "от жидов" не научились трепетать и молить о себе за грех. Они. Они. Они утерли сопли пресловутому европейскому человечеству и всунули ему в руки молитвенник: "На, болван, помолись". Дали псалмы. И Чудная Дева – из евреек. Что бы мы были, какая дичь в Европе, если бы не евреи»6. Иными словами, евреи сотворили Бога-Отца, чтобы мог появиться Бог-Сын, создавший стержень европейской культуры. Это и была их великая идея, за которую они принимали гонения, в том числе от тех, которых чему-то научили.

«Видите ли, чтоб существовать сорок веков на земле, то есть во весь почти исторический период человечества, да еще в таком плотном и нерушимом единении; чтобы терять столько раз свою территорию, свою политическую независимость, законы, почти даже веру, - терять и всякий раз опять соединяться, опять возрождаться в прежней идее, хоть и в другом виде, опять создавать себе законы и веру – нет, такой живучий народ, такой беспримерный в мире народ не мог существовать без status in statu (государство в государстве – ред.), который он сохранял всегда и везде, во время самых страшных, тысячелетних рассеяний и гонений своих. Говоря про status in statu, я вовсе не обвинение какое-нибудь хочу возвести. Но в чем, однако, заключается этот status in statu, в чем вековечно-неизменная идея его и в чем суть этой идеи?» (25, 81). На самом деле писатель не забывал о сути этой идеи, о чем сам же говорил, о том, что сквозь века страданий была пронесена евреями идея Бога, о чем писали и Чаадаев, и Соловьев, и Розанов.

Достоевский это вполне понимал и принимал:

«Приписывать status in statu одним лишь гонениям и чувству самосохранения – недостаточно. Да и не хватило бы упорства в самосохранении на сорок веков, надоело бы и сохранять себя такой срок. И сильнейшие цивилизации в мире не достигали и до половины сорока веков и теряли политическую силу и племенной облик. Тут не одно самосохранение стоит главной причиной, а некая идея, движущая и влекущая, нечто такое, мировое и глубокое, о чем может быть человечество еще не в силах произнесть своего последнего слова, как сказал я выше. Что религиозный-то характер тут есть по преимуществу – это-то уж несомненно. Что свой Промыслитель, под именем прежнего первоначального Иеговы, с своим идеалом и с своим обетом продолжает вести свой народ к цели твердой – это-то уже ясно. Да и нельзя, повторю я, даже и представить себе еврея без Бога, мало того, не верю я даже и в образованных евреев безбожников: все они одной сути, и еще Бог знает чего ждет мир от евреев образованных!» (25, 82).

Это ощущение близости евреев к Богу сохранено и в современном русском фольклоре. Расскажу один анекдот. Русский президент приезжает к американскому и видит у того в кабинете три телефона: красный, черный и голубой. Российский президент спрашивает: «Почему телефоны разноцветные?» Американец отвечает: «Красный для разговоров с Кремлем, черный – с конгрессом, а голубой для разговоров с Господом Богом». «Ух, ты! – обрадовался наш. – А можно я с Богом поговорю?» «Пожалуйста, - отвечает американец, - минута – миллиард долларов». «Нет, для нас дорого». Та же история повторяется с французским президентом. Потом приезжает наш президент в Израиль, видит те же телефоны: «Знаю, говорит, знаю, красный для разговоров с Кремлем, черный – с Кнессетом, а голубой с Богом». «Хотите позвонить Богу?» «Да что вы! Это ж сумасшедшие деньги!» «Вовсе нет, два цента – минута». «Почему так дешево?!» – восклицает русский президент. «А у нас прямой», - отвечает еврей.

Однако стоит отметить на ту же тему взгляд выразителя высокой культуры. Великий австрийский поэт и прозаик Райнер Мария Рильке, преклонявшийся перед русской литературой («святой», по определению Томаса Манна), в своих «Историях о Господе Боге» (1900) задался вопросом, с кем граничит Россия. Его собеседник пристает к нему, мол, с какими странами. Но автор-рассказчик поправляет его, что это страна, границы которой нельзя искать на карте, ибо она существует в другой системе координат. Есть еще верх и низ.

Собеседник спрашивает: «А с чем граничит вверху и внизу Россия?

Вдруг он взглянул на меня совсем как мальчишка.

- Да Вы знаете это! – воскликнул я.

- Наверное, с Богом?

- Конечно, - подтвердил я, - с Богом»7.

Итак, для Рильке в этой системе Россия граничит с Богом. Казалось бы, русская литература, как некогда древнееврейские пророки, усилием своего Слова приблизила Россию к Богу. Но только это не простой дар, а дар, который надо уметь принять. Евреи долго гнали своих пророков, были сами гонимы и уничтожаемы миллионами. Не говорю уж о том, что в этой системе координат кроме верха существует и низ, то есть соприкосновение с адом. Можно, конечно, сказать, что с адом соприкасаются все страны. Не все – с Богом. Стоит, однако, при этом вспомнить строки великого славянофила А.С. Хомякова из стихотворения «России» (1854):

Достоевский, как отмечали многие русские мыслители (например, Соловьев) «считал Россию избранным народом», но при этом «никогда не идеализировал народ и не поклонялся ему как кумиру»8. Божие избрание, однако, заслуживается веками, если не тысячелетиями страданий. Про тысячелетние мучения евреев Достоевский знал – и словно им завидовал. Русским христианским мыслителям, правда, казалось, что русский народ страдал не меньше, что он уже свою долю страданий получил и заслужил свое право на близость к Богу. Только не желали они помнить, во Имя чего или, точнее, Кого были мучения еврейского народа. Не случайно Владимир Соловьев назвал евреев Богорождающим народом. Уже в ХХ в. французский мыслитель Жак Маритэн напишет: «В этом и состоит избрание: в лице евреев гонители преследовали Моисея и пророков, стремясь к преследованию Спасителя, вышедшего из среды этого народа. <…> Как христианство ненавидели за его иудейские корни, так и Израиль ненавидели за его веру в первородный грех и искупление и за христианскую жалость, которая вышла из Израиля. Как проницательно заметил еврейский писатель Морис Сэмьюэл, не из-за того, что евреи убили Христа, а из-за того, что они дали миру Христа, ярость гитлеровского антисемитизма преследовала евреев на всех дорогах Европы»9.

Достоевский же пишет об исторических, но, по сути дела, бытовых, - не во имя идеи, не во имя Бога, - страданиях русского народа. Пусть, пишет он, мы больше страдали! А сохранимся ли? «Рассейся в пространстве, рассейся!..» - так обращался к русскому народу Андрей Белый. Да и сам Достоевский не очень верил в сохранность России. И он, которого никак нельзя заподозрить в пренебрежении национальными святынями, тем не менее, был весьма жесток к соплеменникам: «Нет оснований нашему обществу, не выжито правил, потому что и жизни не было. Колоссальное потрясение, - и все прерывается, падает, отрицается, как бы и не существовало. И не внешне лишь, как на Западе, а внутренне, нравственно» (16, 339). Как видим, по отношению к России звучит здесь тоже вполне пророчески обличительный пафос. Но об этом дальше.

Ветхозаветные темы и проблемы

Надо сказать, что ветхозаветные мотивы и темы в произведениях писателя не раз фиксировались исследователями: тут и тема вавилонской башни, и вавилонского столпотворения, и то, что земля растлилась перед лицом Божиим. Скажем, Розанов даже писал, что Достоевский «первый начал Восток у нас. Что такое конфузливый, скромный, застенчивый Макар Девушкин, как не Руфь Запада»10. Такое пристальное использование Достоевским ветхозаветных мотивов заставляет современных ученых попытаться совершенно по-новому прочесть тексты Достоевского, даже увидеть в нем тайного талмудиста.

Современный исследователь, живущий на Западе, Ефим Курганов в своей книге «Достоевский и Талмуд», ссылаясь на Вл. Соловьева, пишет о том, что принципиальным различием между иудаизмом (талмудизмом) и христианством был вопрос об искупительной жертве Христа. Он пишет: «В Талмуде искупительная жертва категорически и полностью запрещена. Не может кто-то принять вину другого, ибо уникальна абсолютно любая человеческая личность»11.

«Иван действует именно в рамках талмудической этики. Вернее не действует, а только мыслит, но ведь и мысль – действие»12. Поэтому знаменитый спор Ивана и Алеши он трактует как спор между талмудистом и христианином. Талмудист Иван не может допустить, чтоб фундамент здания будущего счастливого человечества зиждился хотя бы на одной слезинке замученного ребенка, что на этих условиях он от гармонии почтительно отказывается и свой билет на пропуск в Рай «почтительнейше» Творцу возвращает:

«- Скажи мне сам прямо, я зову тебя – отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотомщенных слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги!

- Нет, не согласился бы, - тихо проговорил Алеша.

- И можешь ли ты допустить идею, что люди, для которых ты строишь, согласились бы сами принять свое счастие на неоправданной крови маленького замученного, а приняв, остаться навеки счастливыми?

- Нет, не могу допустить. Брат, - проговорил вдруг с засверкавшими глазами Алеша, - ты сказал сейчас: есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить? Но существо это есть, и оно может всё простить, всех и вся и за всё, потому что само отдало неповинную кровь свою за всех и за всё. Ты забыл о нем, а на нем-то и созиждается здание...» (14, 223-224).

По Курганову, спор этот результат чтения Достоевским Талмуда.

К сожалению, это остроумное соображение основано на допущениях, что, быть может, Достоевский читал статью о Талмуде гебраиста Эммануила Дейтша, выпущенную как отдельная книга впервые в 1870 г. под заглавием «Что такое Талмуд?», а затем вторым изданием в 1877 г., в период обдумывания и писания первых глав «Братьев Карамазовых». Но, может, и не читал. Действительно, была издана в 1874 и в 1876 гг. книга «Мировоззрение талмудистов» в трех частях (СПб.), которую читал Лев Толстой, но неизвестно, читал ли Достоевский. Хотя, повторяю, догадка Курганова чрезвычайно остроумна и продуктивна, тем более что тема Ветхого Завета, созданного евреями, как не раз артикулировали герои писателя, преследовала Достоевского бесконечно. И с автором в какой-то мере, хотя и очень осторожно, можно согласиться, что «талмудические основы бунта Ивана, талмудическое неприятие им искупительной жертвы – всего это нельзя игнорировать, даже в том случае, если Достоевский ничего не мог знать о Талмуде»13.

Достоевский и сам, задолго до возможного чтения им Талмуда, вполне понимал трудную исполнимость основной заповеди Христа. «Возлюбить человека, как самого себя по заповеди Христовой, - невозможно. - Писал он. - Закон личности на Земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог» (20, 172). Зато талмудическая этика возможна к исполнению, пишет Курганов, ибо это реалистическая этика, учитывающая коренные недостатки человека. Он вспоминает знаменитый ответ рабби Гиллеля иноверцу, ответ, который не раз вспоминал и русский философ Владимир Соловьев (в работе «Талмуд и новейшая полемическая литература о нем»): «Не делай другому то, чего себе не желаешь. В этом и заключается вся суть Торы, все остальное есть толкование».

Но надо сказать, что эта основная заповедь Талмуда содержится и в Евангелии: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7, 12). Как видим, Христос постоянно опирается на ветхозаветную мораль, выводя из нее мораль нового времени. Но и в новом, вроде бы неисполнимом моральном требовании, он все равно опирается на Ветхий завет. Уже в Книге Левит сформулированы многие смыслы, вошедшие в Евангелие. «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19:18). Здесь прямое и очевидное первое слово, повторенное в Евангелии и ставшее так называемым золотым правилом, которое содержится в словах Христа: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22, 39). В другом тексте заповедуется благоволение к чужакам: «Когда поселится пришлец в земле вашей, не притесняйте его; пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской» (Лев. 19:33–34). Речь здесь еще не идет о любви к врагам, – но о любви к несоплеменникам, чужакам, становящимся соседями или домочадцами. Обратим при этом внимание на то, что наставления любить ближнего и чужака даны в одной главе Книги Левита и в этой же главе упоминается правило равного воздаяния (Лев. 19:21)14.

И все же о Талмуде речи в романе не было не случайно, просто Талмуд, как и Достоевский, вырос из толкования Ветхого Завета. Устами Ивана Достоевский даже приписывает всему русскому народу в допетровскую эпоху склонность самоосмыслению через ветхозаветные сюжеты: «У нас в Москве, в допетровскую старину, такие же почти драматические представления, из Ветхого завета особенно, тоже совершались по временам» (14, 225; курсив мой. – В.К.). Если учесть, что и впрямь летосчисление в Московской Руси велось не с Рождества Христова, а от сотворения мира, по Ветхому завету, то ветхозаветные темы не случайны у русских писателей.

Дело в том, что не талмудист Иван спорил с христианством, а писатель Достоевский с философами - Спинозой и Лейбницем, утверждавшими высшую гармонию бытия, где каким-то образом разрешаются все противоречия и убитый обнимается с убийцей. Достоевский слишком понимал трагизм мироздания, как изложен он в Библии. Не случайно собирался писать он «Русского Кандида», как бы продолжая и поддерживая, хотя переводя на уровень глубочайшей религиозной метафизики спор Вольтера с Лейбницем, уверявшим, что все к лучшему в этом лучшем из миров. Отвечает он ему русским вариантом образа Иова. Я имею в виду тоже образ Ивана Карамазова, пожалуй, центральный, для понимания того, как входят ветхозаветные темы в творчество писателя.

Иван ищет в мироздании некий смысл, он не может примириться с мировой дисгармонией: «Я хочу видеть своими глазами, как лань ляжет подле льва и как зарезанный встанет и обнимется с убившим его». Однако мир столь жесток, а человеческие страдания столь неисчислимы, мучительны и безысходны (особенно несправедливы, сердцераздирающи страдания детей), что герой Достоевского требует отмщения и возмездия. И это отмщение он отказывается уступить Богу, говорящему «У Меня отмщение и воздаяние» (Втор. 32, 35); Иван перефразирует это высказывание, оборачивая его на себя: «Мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя. И возмездие не в бесконечности где-нибудь и когда-нибудь, а здесь, уже на земле, и чтоб я его сам увидал». Бог, по мысли Ивана, не может, не имеет права найти оправдание человеческим страданиям. Весь комплекс идей Ивана сформулирован им в афоризме, которым он начал разговор с Алешей: «Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять». Поэтому всю полноту ответственности за этот мир, раз Бог не сумел его устроить на гуманных началах, Иван принимает на себя. Но может ли человек – один, сам по себе, - взять на себя такую ответственность?

Параллели образа Ивана Карамазова и библейского страдальца Иова отмечались в русской литературе, посвященной Достоевскому, не раз. Об этом писали В.В. Розанов, Н.А. Бердяев, Д.В. Философов и др. вплоть до В.Б. Шкловского. Крупнейший знаток ближневосточной (да и мировой литературы) С.С. Аверинцев в своей работе «Литература "премудрости": нормативная дидактика и протест против нее» писал: «Ключевое значение символика "Книги Иова" имеет для итогового произведения Ф.М. Достоевского — для "Братьев Карамазовых". С ней недаром связано детское переживание старца Зосимы, вспоминающего: «и верблюды-то так мое воображение заняли, и сатана, который так с Богом говорит, и Бог, отдавший раба своего на погибель, и раб его восклицающий: „Буди имя Твое благословенно, несмотря на то, что казнишь меня“». Протест Иова оживает в богоборческих словах Ивана Карамазова: "Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять... Лучше уж я останусь при неотмщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ". И само приятие мира у Алеши мыслится как приятие по ту сторону неприятия, т. е. как аналог финала "Книги Иова"»15.

У Достоевского часто в романах бывают своеобразные намеки на те произведения мировой литературы, которые должны служить как бы неким комментарием, камертоном к изображаемым им событиям и героям. Скажем, в «Идиоте» таковым является стихотворение Пушкина о «бедном рыцаре», которое читает Аглая, позволяющее писателю оттенить рыцарское, донкихотское служение князя Мышкина своему идеалу. В «Братьях Карамазовых» сразу после исповеди Ивана Алеше (главы «Бунт» и «Великий инквизитор») и его разговора со Смердяковым («С умным человеком и поговорить любопытно») следует книга «Русский инок». В ней старец Зосима называет важнейшим духовным впечатлением своей жизни легенду об Иове, праведнике, «возопившем на Бога» после неисчислимых своих страданий, но впоследствии прощеном Богом. Старец не только называет ее, но и пересказывает легенду о «муже в земле Уц, правдивом и благочестивом», о том, как «предал Бог своего праведника, столь им любимого, диаволу… и разодрал Иов одежды свои, и бросился на землю, и возопил: "Наг вышел из чрева матери, наг и возвращусь в землю, Бог дал, Бог и взял. Буди имя Господне благословенно отныне и до века!" Отцы и учители, - прервал свой рассказ старец, - пощадите теперешние слезы мои, ибо все младенчество мое как бы вновь восстает предо мною…» Как видим, старец дает книгу Иова в своей трактовке, — словно нарочно опуская богоборческие речи героя, составляющие три четвертых «Книги Иова».

И, возможно, это не случайно, поскольку высказывания Ивана Карамазова и библейского героя поразительно совпадают. Так же, как и Иван, искушаемый своими несчастьями и несчастьями мира, Иов обвиняет Бога: «Он губит и непорочного и виновного. Если этого поражает Он бичем вдруг, то пытке невинных посмеивается. Земля отдана в руки нечестивых; лица судей ее Он закрывает. Если не Он, то кто же?» (Иов. 9, 22—24). Он не отвергает Бога, но вступает с ним в спор: «О, если бы человек мог иметь состязание с Богом, как сын человеческий с ближним своим! Ибо летам моим приходит конец, и я отхожу в путь невозвратный» (Иов. 16, 21-22). Тема Иова, надо это отметить, была устойчивой в интересах Достоевского. Бахтин довольно уверенно писал об этом: «Самое сопоставление диалога Достоевского с диалогом Платона кажется нам вообще несущественным и непродуктивным, ибо диалог Достоевского вовсе не чисто познавательный, философский диалог. Существенней сопоставление его с библейским и евангельским диалогом. Влияние диалога Иова и некоторых евангельских диалогов на Достоевского неоспоримо, между тем как платоновские диалоги лежали просто вне сферы его интереса. Диалог Иова по своей структуре внутренне бесконечен, ибо противостояние души Богу – борющееся или смиренное – мыслится в нем как неотменное и вечное»16. Несомненно и то, что, задумывая «Житие великого грешника» (своего рода преддверие «Братьев Карамазовых»), Достоевский не мог не обратиться к едва ли не единственному библейскому образу праведника-богоборца. Эта параллель, во всяком случае, показывает одну из причин уважительно-серьезного отношения автора к своему герою-бунтарю. Достоевский пишет свой вариант человека, возмутившегося Божественным устройством мира, и его путь к самопознанию и познанию смысла мира. А работа самопознания – дело весьма нелегкое. Самопознание – это христианская задача, это новый поворот библейского слова.

Но интересно, что, взяв на себя миссию человека изображающего богоборца, Достоевский словно забыл, что в конце «Книги Иова» является сам Господь и вступает в прямую прю с Иовом. Человек бессилен даже перед государством, которого, пользуясь библейским языком, Гоббс назвал Левиафаном. И Бог именно это сообщает человеку: «Можешь ли ты удою вытащить левиафана и веревкою схватить за язык его? вденешь ли кольцо в ноздри его? проколешь ли иглою челюсть его? будет ли он много умолять тебя и будет ли говорить с тобою кротко? сделает ли он договор с тобою, и возьмешь ли его навсегда себе в рабы? станешь ли забавляться им, как птичкою, и свяжешь ли его для девочек твоих? будут ли продавать его товарищи ловли, разделят ли его между Хананейскими купцами? можешь ли пронзить кожу его копьем и голову его рыбачьею острогою? Клади на него руку твою, и помни о борьбе: вперед не будешь. Надежда тщетна: не упадешь ли от одного взгляда его? Нет столь отважного, который осмелился бы потревожить его; кто же может устоять перед Моим лицем?» (Иов, 40, 20-27; 41, 1-2).

Интересно, что до Достоевского русские классические поэты, скажем М.В. Ломоносов, творчество которого, разумеется, Достоевский знал еще со времен родительского дома, вообще опускает речи Иова и его друзей, оставляя только гневную речь Господа, добавляя даже то, чего в «Книге Иова» не было:

Это весьма серьезное добавление к рецепции Иова в русской культуре. Гнев Господа Достоевский не показывает. Не показывает он и терпение Иова. Тема библейского страдальца, как продемонстрировал современный литературовед В. Мельник в статье «Книга Иова в упоминаниях Ивана Гончарова», весьма сильно прозвучала в творчестве современника Достоевского. Мельник пишет, что Гончаров упоминает об Иове в романе «Обрыв», где страдающая детская душа главного героя романа Райского переживает историю Иова, «всеми оставленного на куче навоза, страждущего». Именно из-за этого романа поссорился писатель с Тургеневым, считая, что тот использовал лучшие сцены романа до его напечатания в своих произведениях. По словам исследователя, жизнь Гончарова в результате этой ссоры превратилась в страшный кошмар, выход из которого писатель искал в старости уже не в деятельности, не в общении с сильными мира сего или с друзьями, но прежде всего в Боге, в терпении посланных Им страданий.

И не случайно, видимо, Леонтьев упрекал Достоевского в «розовом» христианстве. Хотя, конечно, и не совсем справедливо (Достоевский суров и трагичен), хоть и были причины для такого упрека. Английский писатель и теолог Г.К. Честертон писал: «Когда, уже к концу, внезапно появляется Бог, возникает неожиданная, дивная тема, которая и придаёт книге невиданное величие. Всё время все люди, особенно Иов, задавали вопросы о Боге. У современного поэта Бог — в том ли, в ином ли смысле — на эти вопросы бы ответил. Но тут Он Сам задаёт вопросы о Себе. В этой драме скепсиса главный скептик — Господь. Он делает именно то, что делали всегда великие защитники веры, — скажем, то, что делал Сократ: обращает рационализм против него самого. Он как бы говорит, что, если уж спрашивать, Он побьёт и на этом поприще всё, до чего додумается человек»17. Достоевский возлагает слишком большие надежды на человека, ибо земная жизнь, хоть и создана Богом, но создана не по райскому образцу. Из рая человек изгнан. И теперь ему надо выстраивать новую систему жизни, где Ветхий завет поверяется Заветом Новым.

Не случайно Честертон увидел в образе Иова предвестие Иисуса Христа. Мысль английского писателя и теолога можно выразить следующими словами: Бог не сказал Иову, что тот наказан за грехи или для его же блага. Мы знаем из пролога, что Иов страдал не потому, что он хуже других, а потому, что он лучше. Урок этой книги в том, что человека утешит лишь парадокс. Не буду говорить, что ждало впереди странную истину о лучшем из людей в дурном мире. Да и так понятно, что в самом свободном, самом глубоком смысле лишь один Человек в Ветхом Завете, предсказанный как Личность; это Христос, и предвосхищен Христос язвами Иова18.

Известно, что диаспора - древнегреческое по происхождению слово, которое означало часть народа (этническую общность), живущую вне страны своего происхождения, своей исторической родины. Термин был введен в эллинистическую эпоху. Через ситуацию диаспоры прошли разные народы. Но лишь один народ – евреи – тысячелетия жил в рассеянии, в диаспоре, так что слово даже приобрело какой-то отчасти еврейский оттенок. Еврей Иов в восприятии русской диаспоры ХХ в. оказался символом русской судьбы у русских изгнанников.

Георгий РАЕВСКИЙ

ИОВ

1947

 

Но Достоевский словно предвидел эту еврейскую судьбу в судьбе русского народа. Он пытался выстроить духовную вертикаль культуры, которая определила бы жизнь народа. Возможно, гневный Бог Ветхого Завета был непривычен для русской ментальности. Поэтому «Книга Иова» не была им проговорена до конца. Ибо весь смысл ветхозаветной ярости он нашел в судьбе Христа, которого Отец послал на чудовищную муку, чтобы искупить грехи людей. По соображению Честертона, Господь заставляет нас увидеть мир на чёрном фоне небытия. Эта судьба нового Иова (Христа) требовала и своего пророка, яростного как пророки ветхозаветные. Таким пророком и стал Достоевский.

 

Ветхозаветный пророк

Ибо христианство Достоевского было особого рода. Мало того, что он любил тексты Ветхого Завета. Это понятно. Еще Христос говорил, что он не нарушает слов Закона и пророков. Но на основе Нового Завета писатель строил свое ветхозаветное пророчество, ветхозаветное не по идее, не по словам, а по пафосу. Веру благодати нес в себе Пушкин. Достоевский же любил, ненавидя. Идеолог «народа-богоносца» из «Бесов» Иван Шатов верит в избранность русского народа. По словам Аарона Штейнберга, «для Шатова-Достоевского богоизбранный русский народ и есть, в сущности, ныне воскресший Израиль»19. Шатов произносит вдохновенную речь: «Всякий народ до тех пор народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает безо всякого примирения, пока верует в то, что своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов. Так веровали все с начала веков, все великие народы, по крайней мере, все сколько-нибудь отмеченные, все стоявшие во главе человечества. Против факта идти нельзя. Евреи жили лишь для того, чтобы дождаться Бога истинного, и оставили миру Бога истинного» (10, 199).

И Штейнберг резюмирует: “Так вот откуда у Достоевского это бьющее в глаза противоречие (между внешним антисемитизмом и влюбленностью в Ветхий завет. – В.К.). От еврейского народа, от величавого памятника его древности, от Библии, думается ему, унаследовал он свою направляющую идею: свой мессианизм, веру в богоизбранность русского народа, религию "русского Бога" (выражение Достоевского в письме к Майкову) – и вдруг, откуда ни возьмись, словно из-под земли вырастает на его пути тщедушная фигура каторжника "Исайки", из последних сил дерзко вопящего: как так унаследовал? По какому праву? А я? Разве я уже и не существую вовсе?.. "Но истина одна, - перебивает его вне себя от гнева Достоевский, - а, стало быть, только единый из народов может иметь Бога истинного". Стало быть, можем мы продолжать эту мысль от себя: либо мы, русские, либо вы, евреи; или точнее: истинный Израиль ныне – народ русский. Стоит только русскому народу отказаться от веры, что лишь он один вправе притязать на еврейскую, в Священном Писании евреев увековеченную мессианскую идею, стоит лишь пошатнуться этой вере, и он сразу распадется, распылится, станет всего только "этнографическим материалом". Но и обратно: если историческая истина, будущность и спасение всего рода человеческого поручены Провидением России и русским, тогда все еще странствующие по свету евреи всего лишь историческая пыль»20.

Но проблема-то Достоевского в том, что ненавидел он не евреев21, а ненавидел и любил он русский народ. Если русскому народу выпала великая миссия дальше нести Бога, то он должен стать достоин этой ноши. А для того очиститься от своих грехов. Что может делать в такой ситуации писатель? А то, что делали ветхозаветные пророки: апеллируя к тому, что их народ избран Богом, они, не переставая, обличали его в грехах, причем не внешних, а сущностных. Стоит привести слова Владимира Соловьева:

«Достоевский, говоря о России, не мог иметь в виду национального обособления. Напротив, все значение русского народа он полагал в служении истинному христианству, в нем же нет ни эллина, ни иудея. Правда, он считал Россию избранным народом Божиим, но избранным не для соперничества с другими народами и не для господства и первенства над ними, а для свободного служения всем народам и для осуществления, в братском союзе с ними, истинного всечеловечества или вселенской Церкви»22.

Задача почти невозможная - соединить идею избранного Божьего народа с заветом Христианства, которое в принципе отвергает национальную идею, принимая все нации, но внутри христианского проекта. В решении этой задачи Соловьев виртуозен. Но нерешаемость проблемы, им и Достоевским поставленной, в том, что евреи были ДО Христа, когда не было идеи единения всех народов, они родили Христа с этой идеей, а потому избранность еврейского народа навсегда. Как писал вполне справедливо Бердяев: «Всякое мессианское сознание имеет своим истоком мессианское сознание еврейского народа. Дух мессианства чужд был арийским народам. Он раскрывался лишь в еврействе, в еврейском напряженном ожидании Мессии, в еврейском сознании себя избранным народом Божиим. Еврейское сознание не было националистическим сознанием и ещё менее было оно сознанием империалистическим; оно было сознанием мессианским. Христос-Мессия явился в еврейском народе, но Он явился для всех народов мира, для всего мира. И после явления Христа невозможен уже в христианском мире еврейский мессианизм. Не может уже быть избранного народа Божьего, в котором явится Мессия»23. Достоевский делал максимально возможное, чтобы приблизить русский народ к христианскому идеалу, а для того он обличал его, как некогда ветхозаветные пророки обличали свой народ, он обличал свой. Но сделать его избранным Божьим народом он не мог. Хотя поставленная им задача в конце христианской эпохи – грандиозна. Словно он предвидел катастрофы, которые обрушатся на человечество, и со страстью иудейского пророка пытался поставить им христианскую преграду.

Русская классическая литература девятнадцатого и двадцатого века выступила с обличением недостатков своего народа с резкостью и беспощадностью ветхозаветных пророков – но на основе Нового Завета. Быть может, по пафосу, величайшим из этих пророческих критиков оказался Достоевский. Ибо именно он сумел увидеть обезбоженность русской души, показывая, что русская православная вера может привести к потере Бога. То, что он никогда не позволил бы себе в публицистике, он проговорил в своих романах.

Пожалуй, к каждому его роману можно подобрать как параллель ту или иную ветхозаветную или новозаветную книгу. «Бесы» – это русский Апокалипсис. Это отмечалось в отечественной критике. Поэтому, чтобы не повторяться, приведу цитату из работы А. Волынского: «Эта книга великого гнева написана в апокалиптических красках. <…> И сами герои романа, по-видимому, занимаются Апокалипсисом и знают его. Ставрогин беседует с Кирилловым об Апокалипсисе и коротким замечанием затрагивает одну из главных догм Апокалипсиса. Кириллов читает Апокалипсис Федьке Каторжному, а сам этот Федька Каторжный, в горячем разговоре с Петром Степановичем Верховенским, спорит с ним тоже при помощи образов из Апокалипсиса, как понимает их его простая, хотя по-своему тонкая душа. <…> Наконец, Степан Трофимович, в последние дни жизни, знакомится с Апокалипсисом и загорается сентиментальным восторгом по отношению к этой книге. Все это вместе показывает, что Апокалипсис стоял перед глазами художника, когда он писал свой роман. Ставрогин <…>, это зверь из бездны – гордый, с холодными страстями, воплощающий в своем лице могущество злого духа. Петр Степанович Верховенский – это второй зверь, зверь из земли, лжепророк, пророк первого зверя. Он полон планов и концепций, он проповедует со всею властью первого зверя, хотя он только слуга и вестник его. Не хватает в романе только апокалипсического Дракона, передающего свою власть первому зверю, но мы как бы слышим трепет его крыльев. Вот она вся "великая троица ада", со всем ее воинством в лице нигилистов и социалистов, всех этих Липутиных, Виргинских, Шигалевых, Лебядкиных и др., всех этих бесов и прислужников Сатаны. Но у русского Иоанна Богослова не хватает в этом романе того, что он иногда открывал перед нами в других своих произведениях – этого последнего неба, неба духовного обновления, этого нового Иерусалима, который сходит с нового неба на новую землю. <…> В этом романе, написанном в некоторых отношениях по прообразу Апокалипсиса, не слышно того возвышенного литургического напева, который так ясно звучит во вдохновенной символике исторического Апокалипсиса»24.

Но здесь и нет литургии, поскольку перед нами ветхозаветный пророк, строящий свое обличение мира на основе новозаветных текстов. Пророк беспощаден, беспощаден и Достоевский. Просветление показано на мгновение – в смерти либерала и западника Степана Трофимовича Верховенского, через покаяние идущего к Богу. Это указание на шанс для всех героев, которые им не воспользовались, это указание и стране, чтобы увидела выход из греха. Более того, Достоевский боялся «нового неба и новой земли», ибо именно их пришествие провозглашали радикалы-нигилисты, разумеется, понимая их как «социальный рай». А тогда уж точно будет Апокалипсис без литургии. Г.В. Флоровский сравнивает Достоевского с ветхозаветным пророком Иезекиилем, которому, единственному, после свитка с плачем, горем и страданием, был показан Грядущий Град Небесный. Зная об этом Граде, Достоевский не желал принять современных бесовских искушений. Поэтому он так жесток к героям своего романа «Бесы». Демонический Ставрогин владеет умами и душами всех персонажей романа. «В "Бесах", - замечал Бахтин, - нет ни одной идеи, которая не находила бы диалогического отклика в сознании Ставрогина»25.

В этом романе Достоевский, по сути дела, изобразил массовое обесовление народа. Ведь бесы у него в романе господствуют, задают тон. Происходит восстание языческой стихии. Она торжествует в романе. А именно против язычества первым в мире выступил иудаизм, прежде всего ветхозаветные пророки. Но евреи, как и русские, полагал писатель, героями быть не могут. Поразительно, что писатель не нашел никого из «истинно русских людей», кто бы мог противостоять бесам. И, как писал Флоровский, «Достоевский дерзнул помыслить то, что из земного было ему всего дороже – Россию, этот "народ-богоносец" в образе бесноватого»26.

Повторю: Достоевский не предостерегал, он просто нарисовал картину России, погруженной в языческую стихию, живущей до- и внехристианской жизнью. И его пророческое обличение собственной страны, несмотря на веру в нее, на любовь к ней (как и у ветхозаветных пророков), исполнилось, оказалось не тревожным преувеличением, а самой доподлинной реальностью. Спустя десятилетия мы можем только поражаться, с какой легкостью, словно взбесившееся стадо свиней, кинулось большинство народа после революции в море тоталитаризма. Можно сказать, что “Бесы” - это роман о судьбе страны, оставленной Богом, о стране, где торжествует нечисть, а правда и добро бессильны. К этому роману надо относиться, как к библейскому пророчеству, которое, обличая и бичуя, понуждало свой народ стать не народом-богоносцем (когда, говоря словами Шатова, народ “имеет своего бога особого”; 10, 199), а богоизбранным народом, подчиняющимся законам, данным христианским - наднациональным - Богом, народом, способным жить по Божьим заповедям27.

Но большие сомнения были у Достоевского на этот счет. «Да, великий народ наш был взращен как зверь, претерпел мучения еще с самого начала своего, за всю свою тысячу лет, такие, каких ни один народ в мире не вытерпел бы, разложился бы и уничтожился, а наш только окреп и сплотился в этих мучениях. Не корите же его за "зверство и невежество", господа мудрецы, потому что вы, именно вы-то для него ничего и не сделали. Напротив, вы ушли от него, двести лет назад, покинули его и разъединили с собой, обратили его в податную единицу и в оброчную для себя статью, и рос он, господа просвещенные европейцы, вами же забытый и забитый, вами же загнанный как зверь в берлогу свою, но с ним был его Христос, и с ним одним дожил он до великого дня, когда двадцать лет тому назад северный орел, воспламененный огнем милосердия, взмахнул и расправил свои крылья и осенил его этими крылами… Да, зверства в народе много, но не указывайте на него. Это зверство - тина веков, она вычистится. И не то беда, что есть еще зверство; беда в том, если зверство вознесено будет как добродетель» (25, 124).

Что и проделали большевики с Лениным во главе.

Русский ветхозаветный пророк не был принят своим народом. Так же не принимались своим народом и древние еврейские пророки. После катастрофы, постигшей Россию, Достоевский стал, пожалуй, самым востребованным русским писателем. ХХ столетие воистину оказалось эпохой мучения праведников, а не бытовых (пусть и злодейских порой) и экономических стеснений крепостничества. Люди гибли отныне за то, что хранили в душе и уме высокую мысль. Гибли за идею. Нужен ли такой же срок мучений, который пережили евреи? Кто же предскажет пути Господа? Одно ясно, что в творчестве Достоевского была сделана великая заявка на возможное новое бытие России.

1 Чаадаев П.Я. Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 119-122.

2 Все ссылки на произведения Ф.М. Достоевского даются в тексте по: Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 30-ти т. Л.: Наука, 1971-1987.

3 Ницше Фридрих. Антихрист. Проклятие христианству. Афоризм 31 // Ницше Фридрих. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 656-657.

4 Лиза много и другого страшного говорит: хочет дом поджечь и т.п. Так что можно понять и ее рассказ о жиде как такую же сумасшедшую бесовскую ложь.

5 Лесков Н.С. Еврей в России. Несколько замечаний по еврейскому вопросу. М.: Книга, 1990. С. 8-9.

6 Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. М.: Республика, 2000. С. 34-35.

7 Рильке Райнер Мария. Стихи. Истории о Господе Боге. Томск: Водолей, 1994. С. 116.

8 Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 тт. 2-е изд. СПб.: Книгоиздательское Товарищество «Просвещение», [1911-1914]. Т. 3. С. 202.

9 Маритен Жак. Тайна Израиля // Маритен Жак. Избранное: Величие и нищета метафизики / Пер. с французского. – М.: РОССПЭН, 2004. С. 418-419.

10 Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. М.: Республика, 2000. С. 376.

11 Курганов Ефим. Достоевский и Талмуд, или Штрихи к портрету Ивана Карамазова. СПб.: Изд-во журнала «Звезда», 2002. С. 39.

12 Там же. С. 45-46.

13 Там же. С. 58.

14 См. об этом подробнее: Апресян Р.Г. Талион и золотое правило: критический анализ сопряженных контекстов // Вопросы философии. 2001. № 3.

15 Аверинцев С.С. Литература «премудрости»: нормативная диалектика и протест против нее // История всемирной литературы. В 9-ти тт. Т. 1. М.: Наука, 1983. С. 295.

16 Бахтин М.М. Из книги «Проблемы творчества Достоевского» // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 186.

17 Честертон Гилберт Кит. Книга Иова // Честертон Гилберт Кит. Ортодоксия. Эссе. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2003. С. 226.

18 См. там же. С. 231.

19 Штейнберг Аарон. Достоевский и еврейство // Странник. 1992. № 2. С.71.

20 Там же. С.71-72.

21 Если же попытаться одной фразой писателя выразить его отношение к евреям, то стоит ее привести. Он говорит уверенно, хотя и парадоксально противореча самому себе, что «не настали еще все времена и сроки, несмотря на протекшие сорок веков, и окончательное слово человечества об этом великом племени еще впереди» (25, 81).

22 Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского. С. 201-202.

23 Бердяев Н.А. Философия неравенства. М.: ИМА-пресс, 1990. С. 104-105.

24 Волынский Аким. Книга великого гнева («Бесы») // Волынский Аким. Достоевский. СПб.: Академический проект, Изд-во ДИК, 2007. С. 429-430.

25 Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Художественная литература, 1972. С. 125.

26 Флоровский Георгий. Блаженство страждущей любви // Флоровский Георгий. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 73.

27 См. об этом подробнее главу «Карнавал или бесовщина?».