Трудно отыскать в истории философии мыслителя, который так напряженно и с такой остротой переживал бы последние, предельные вопросы человеческого существования, как Николай Бердяев. Он был одним из тех, о ком Ф.М. Достоевский писал, что им не нужен миллион, им главное - мысль разрешить. И, вступая в перекличку с великим писателем, Бердяев признается: «Я не любил «жизни» прежде и больше «смысла», я «смысл» любил больше жизни, «дух» любил больше мира»1.

 

«Человек есть сложное и запутанное существо. Мое «я» переживает себя как пересечение двух миров. При этом «сей мир» переживается как не подлинный, не первичный и не окончательный. Есть «мир иной», более реальный и подлинный. Глубина «я» принадлежит ему»2. Бердяев не был академическим философом. Он был принципиальным противником универсальных ми­ровоззренческих систем. В его текстах можно обнаружить немало противоречащих друг другу высказываний. Он не выстраивал стройного ряда логических доказа­тельств своих тезисов, не старался придать своим произведениям строго научного вида. Его сила была в другом - в обостренной духовной интуиции, которая сквозь бессмысленные, хаотичные подробности нашего бытия пробивалась к Целому, восстанавливая утерянную связь распадающегося на части мира, возвращая целостность духовного опыта. «Моя философия не научная, а профетическая и эсхатологическая по своей напряженности»3, - писал Бердяев.

 

Именно поэтому афористичность и фрагментарность бердяевских текстов, являясь органичной формой выражения страстности его мысли, представляет определенную трудность, когда дело доходит до попытки рационального изложения его идей. Как в художественном произведении, идеи мыслителя живут и дышат в едином пространстве, в общем духовном контексте его творчества. Любая попытка классификации по отношению к Бердяеву неизбежно оборачивается работой прозектора. Наиболее успешную попытку дать обзор главных философских тем Бердяева предпринял В.В. Зеньковский в «Истории русской философии». Зеньковский выделяет в творчестве философа четыре периода, которые, как он подчеркивает, «не столько отмечают (хронологически) разные ступени в философском развитии Бердяева, сколько выражают разные аспекты его философии». Согласно Зеньковскому, первый период определяется акцентом на этической проблематике, второй - приходится на религиозно-мистический перелом, происшедший в Бердяеве, третий - характеризуется преобладанием историософской проблематики, и, наконец, четвертый «связан с персоналистическими идеями»4.

 

В то же время В.В.Зеньковский прекрасно сознает всю умозрительность и условность подобного разделения. Все эти темы находят свое постоянное воплощение в произведениях Бердяева на разных этапах его творчества. «По своему философскому типу я прежде всего моралист, историк и теософ, - оценивал себя философ. - Большая часть моих книг относится к философии истории и этики, к метафизике свободы»5.­

 

К проблемам философии истории относится одна из поздних работ

Н. Бердяева - «Русская идея». С первых страниц автор четко формулирует стоящую перед ним задачу: не столь­ко найти ответ на вопрос «о том, чем эмпирически была Россия», сколько попытаться понять «что замыслил Тво­рец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идею»6. Тема, актуальная для нас не в меньшей степени, чем полвека назад.

 

Бердяев принадлежал к тому поколению, через био­графию которого пролегла катастрофичность русской истории: революции, две мировые войны и горький опыт многолетней эмиграции. Разломы истории, в которые волей судеб Россия в ХХ веке оказалась втянутой глубже, чем многие страны Западной Европы, пробудили в рус­ских мыслителях пристальный интерес к историософ­ской проблематике, заставили острее пережить чувство трагизма мировой истории, оказаться на краю вдруг разверзнувшейся под ногами бездны апокалиптического опыта и эсхатологических ожи­даний. Отсюда страстное желание отыскать смысл в кажущейся бессмыслице исторических событий, отсюда же устремленность за пределы истории, к ее метаисто­рическим перспективам.

 

«Очень важно отметить, - пишет Бердяев, - что русское мышление имеет склонность к тоталитарным учениям и тоталитарным миросозерцаниям. Только такого рода учения и имели у нас успех. В этом сказывался религиозный склад русского народа. Русская интеллигенция всегда стремилась выработать себе тоталитарное целостное миросозерцание, в котором правда-истина будет соединена с правдой-справедливостью. Через то­талитарное мышление она искала совершенной жизни, а не только совершенных произведений философии, науки, искусства»7.

 

Научное по форме, религиозное по истокам, миро­воззрение разночинцев захватывает русское обществен­ное сознание второй половины XIX века апокалиптичес­ким порывом к осуществлению утопии. На фоне благородного воодушевления, охватившего широкие слои интеллигенции, предостерегающие голоса воспри­нимаются как реакционные попытки опорочить идею. (Реакция на выход в свет романов «Бесы» Достоевского и «Некуда» Лескова). Научные понятия, такие, как эво­люция, прогресс, получают сакральное наполнение, трансформируются в энергосимволы. Анализируя при­роду утопического сознания, исследователи, в частности, отмечают: «Предчувствие реальности утопических про­ектов рождается, вероятно, оттого, что в сердцевине их заложена не умозрительная идея, а динамический волевой импульс, имеющий тенденцию воплощаться в действительность. По мере эмансипации сознания спасение мира, мыслимое, главным образом, как взыскание «Цар­ства небесного» путем кропотливой внутренней работы, заменяется идеей его преобразования на путях титани­ческого дерзания, которое все меньше связывается социальными пределами»8.

 

Природу гипнотической притягательности утопии хорошо описал Бердяев: «Все большие революции дока­зывают, что именно радикальные утопии реализуются, более же умеренные идеологии, которые казались более реалистическими и практическими, низвергаются и не играют никакой роли... в утопии есть динамическая сила, она концентрирует и напрягает энергию борьбы и в разгар борьбы идеологии не утопические оказываются слабее. Утопия всегда заключает в себе замысел целост­ного, тоталитарного устроения жизни. По сравнению с утопией другие теории и направления оказываются частичными и потому менее вдохновляющими. В этом притягательность утопии, и в этом опасность рабства, которое она с собой несет»9.

 

Отмечая мессианские устремления и эсхатологические чаяния как характерную особенность русской души, Бердяев усматривает в искажении этих начал духовную основу Октябрьской революции 1917 года. «Русские - максималисты, и именно то, что представляется утопией, в России наиболее реалистично»10, - с горечью констатирует он. «Русский коммунизм есть извращение русской мессианской идеи. Он утверждает свет с Востока, который должен просветить буржуазную тьму с Запада»11.

 

«Коммунизм есть русское явление, несмотря на марксистскую идеологию. Коммунизм есть русская судьба, момент внутренней судьбы русского народа». И дальше мыслитель пророчески предупреждает своих соплеменников: «...Коммунизм должен быть преодолен, а не уничтожен»12. Сегодня, исходя из нашего опыта, хочется добавить: коммунизм и не может быть уничтожен, пока он не преодолен. Имеется в виду не коммунистическая утопия, а тот исторический опыт жизни в тоталитарном обществе, который каждый, переживший его, продолжает нести в собственной душе.

 

Здесь возникает и другая тема, не менее остро поставленная Бердяевым: тема рабства и свободы человека. «Всякая группировавшаяся масса враждебна свободе. Скажу более радикально: всякое до сих пор бывшее организованное и организующее общество враждебно свободе и склонно отрицать человеческую личность. И это порождено ложной структурой сознания, ложным направлением сознания, ложной иерархией ценностей. Личность, сознавшая свою ценность и свою первородную свободу, остается одинокой перед обществом, перед массовыми процессами истории». И, не испытывая никаких иллюзий по отношению к современному западному обществу, отчетливо представляя картину духовного кризиса европейской цивилизации, философ беспощадно заключает: «Демократический век – век мещанства, и он неблагоприятен появлению сильных личностей»13.

 

Подобные высказывания дают основание для некоторых критиков трактовать Бердяева чуть ли не как имморалиста, человека, стоящего, в полном согласии с заветами Ницше, по ту сторону добра и зла. Можно подобрать цитаты из его произведений, более или менее доказывающие такую точку зрения, но это значит полностью игнорировать и внутренний пафос, и общий контекст философского творчества Бердяева. Когда мыслитель пишет: «Высшая ценность лежит по ту сто­рону дoбpa и зла. Вопрос этот редко ставится радикально. Этика обычно целиком находится по сю сторону добра и зла, и добро для нее не проблематично»14, имеется в виду не призыв отрешиться от этических норм для достижения высшей ценности, а позиция, заявленная еще Августином, полагавшим, что зло не имеет субстанциональной основы, не коренится в глубине бытия. Правда, бытие у Бердяева определяется более апофатично, чем у Августина. Далее автор развивает свою мысль: «Мир не есть бытие, мир есть лишь состояние бытия, в котором оно отчуждается от себя и в котором все символизируется. Пространственные сим­волы «верха» и «низа», «высокого» и «низкого» могут выражать абсолютные истины (выделено мной - М.Б.) нравственного и духовного порядка. И в нашем падшем мире принимает формы различения то, что в бытии не есть различение»15.

 

Основной пафос философии Бердяева - защита до­стоинства человеческой личности в мире, где личность оказалась под угрозой. В свободе, в творческом преображении мира видит мыслитель метафизические основа­ния личности, возложенную на нее Творцом миссию. Поэтому именно в свободе скрыта для него тайна мира. «Не свобода есть создание необходимости (Гегель), а необходимость есть создание свободы». Саму свободу Бердяев понимает как открытую возможность для само­выражения личности. Здесь следует отметить, что фило­соф различает индивидуум и личность, как «натурально- биологический» и «духовно-религиозный» типы. При этом личность является «заданием» для индивида.

 

«В школьной философии, - пишет Бердяев, - проблема свободы отождествлялась со «свободой воли». Свобода мыслилась как свобода выбора, как возможность повернуть направо или налево. Выбор между добром и злом предполагает, что человек поставлен перед нормой, различающей добро и зло... Для меня свобода всегда означала что-то совсем другое. Свобода есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленным передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла»16.

 

В мире высоких технологий и обмелевшей жизни, в мире сумасшедших скоростей и эмоционального отупения, в мире, жестко перемалывающем человека бешеной индустрией производства и развлечений, книги Н.А. Бердяева остаются теми редкими маяками, дарующими надежду на исторический смысл и высокое назначение человеческой личности. И хочется повторить цитируемого философом Карлейля: «Несчастье человека происходит от его величия; от того, что в нем есть Бесконечное, от того, что ему не удается окончательно похоронить себя в конечном»17.

1 Бердяев Н.А. Самопознание. М.: Книга, 1991. С. 34.

2 Там же. С. 31

3 Там же. С. 95

4 В.В. Зеньковский. История русской философии. Т.2. Ч.2. Л.: Эго, 1991. С.64.

5 Там же. С.92

6 Бердяев Н.А. Русская идея. М.: Наука, 1990. С.43

7 Там же. С. 69

8 Социокультурные утопии ХХ века. Р.С. /АН СССР. ИНИОН. М., :385. С.41.

9 Бердяев. О рабстве и свободе человека. Париж. 1939 С.63.

10 Бердяев Н. А. Русская идея. С. 263.

11 Там же. С. 265

12 Там же. С. 265

13 Н. А. Бердяев. Самопознание. С. 61.

14 Н. А. Бердяев. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С.33.

15 Там же. С. 33-34.

16 Бердяев Н. А. Самопознание. М. 1998,С. 61.

17 Там же, С. 55.