Понимание сущности христианства и религиозной веры – это важнейшая проблема, которую пытался решить в своем творчестве Ф. Достоевский. К сожалению, в литературе о Достоевском до сих пор наиболее распространены две полярные точки зрения. Согласно одной из них (особенно популярной в России), Достоевский был приверженцем традиционного, догматически строгого православия¹; согласно другой (наиболее ясно выраженной Альбером Камю и популярной на Западе), он, как и Ницше, является скрытым атеистом, описывающим кризис христианского мировоззрения в современную эпоху².

На мой взгляд, обе точки зрения неверны. Для того чтобы правильно понять Достоевского, нужно учесть, что в истории существовали две существенно различные версии христианства: историческое, традиционное христианство, носительницей которого была христианская церковь (во всех ее конфессиях) и духовное, мистическое христианство, которое находило себе выражение в различных гностических ересях (например, в движениях богомилов, катаров, амальрикан и др.) и в философских учениях еретического типа, обозначаемых термином мистический пантеизм (Эриугена, Иоахим Флорский, Мейстер Экхарт, Николай Кузанский, Фихте и др.). Суть различия между этими версиями христианства связана с различным пониманием отношения человека и Бога. Историческое, церковное христианство признает человека греховным, радикально несовершенным существом и отрицает возможность непосредственного соединения человека с Богом в земной жизни. В мистическом христианстве идея греха фактически нивелируется, человек понимается как потенциально абсолютное, совершенное существо, находящееся в неразрывном единстве с Богом, цель земной жизни человека в этом случае понимается как раскрытие божественного содержания личности, т. е. как достижение «обожения» (теозиса), становления человека совершенным существом, «Богом на земле».

Смысл различия двух версий христианства очень ясно описал в одной из своих работ Василий Розанов, причем именно в связи с анализом творчества Достоевского. Называя эти версии соответственно «темным» и «светлым» христианством, он полагал, что Достоевский четко обозначил их противостояние в образах монаха Феропонта и старца Зосимы – обитателей монастыря, изображенных в романе «Братья Карамазовы»³. Значение Достоевского Розанов видел именно в том, что он критически относился к традиционному («темному») христианству и доказывал, что подлинная суть христианства выражена именно в его мистической версии. За приверженность Достоевского «светлому» («розовому») христианству, не соответствующему догматическому учению церкви, резко критиковал писателя, еще при его жизни, Константин Леонтьев.

Наиболее явно мистическое понимание христианства в творчестве Достоевского выражают два персонажа: Кириллов из романа «Бесы» и старец Зосима из романа «Братья Карамазовы».

Кириллов высказывает парадоксальное суждение: «Бога нет, но Бог должен быть. – Значит я – Бог». Хотя часто его называют атеистом, на деле суть его высказывания в том, что он отрицает традиционное понимание Бога как внешнего, обособленного от человека существа, но признает Бога, который тождественен его личности. Этот тезис не является таким уж новым, он не раз высказывался до Достоевского в европейской религиозной и философской традиции. Например, утверждение «Я – Бог» составляло основу учения Амори Бенского, основателя движения амальрикан (XII–XIII века); И. Г. Фихте в поздней работе «Наставление к блаженной жизни» (1806) утверждал, что его философия призвана доказать сущностное тождество Бога и человека.

Достоевский понимает утверждение «Я – Бог» как описание идеальной цели устремлений личности, его нельзя интерпретировать как констатацию реального состояния человека. Поэтому главным в образе Кириллова оказывается не само это утверждение, а наличие в его жизни особых мистических состояний, в которых он ощущает преображение своего земного бытия. Вот как герой описывает эти состояния: «Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совершенно достигнутой. Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. Это чувство ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда. Бог когда мир создавал, то в конце каждого дня создания говорил: “Да, это правда, это хорошо”. Это… это не умиление, а только так, радость» (10, 450; курсив мой. – И. Е.)⁴. Здесь появляется очень важное понятие радости, которое обозначает (в данном контексте) предельное приближение человека к совершенству, предельное слияние с Богом (обратим внимание на то, что в высказывании Кириллова радость является важнейшим определением Бога)⁵. Описанные «пять секунд» наиболее явно демонстрируют приближение Кириллова к божественному, абсолютному состоянию, однако они настолько глубоко преображают его личность, что он, в отличие от обычных людей, постоянно ощущает свою неразрывную связь с миром и потенциальную гармонию мира, поэтому он утверждает, что «все хороши» и «молится» (т. е. переживает подлинно религиозное чувство), глядя на самые элементарные явления – на ползущего паука и падающий с дерева лист.

Важно констатировать, что точно такое же религиозное восприятие мира характерно для старца Зосимы (при том, что Кириллова и Зосиму в исследовательской литературе обычно оценивают как абсолютно противоположные типы – первого как «атеиста» и «сумасшедшего», а второго как глубоко религиозного человека). Зосима, рассказывая о своей юности, говорит о том, что на него сильно повлиял его рано умерший брат, от которого он принял необычное религиозное понимание мира и людей. Он так передает суть мировоззрения своего брата: «…жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай» (14, 262). Зосима полностью разделяет это мироощущение и почти буквально повторяет тот же тезис сразу после своего обращения и начала новой, святой жизни: «…посмотрите кругом на дары божии: небо ясное, воздух чистый, травка нежная, птички, природа прекрасная и безгрешная, а мы, только мы одни безбожные и глупые не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он настанет во всей красоте своей, обнимемся мы и заплачем…» (14, 336). Стоит отметить чрезвычайно важную деталь: в этой фразе безбожие человека отождествляется с неспособностью «захотеть понять», что жизнь есть рай, т. е. вера в Бога в своей сущности сводится к тому, что демонстрирует Кириллов – к внутреннему преображению человека, открывающему его неразрывное единство с миром и с другими людьми и выявляющему божественное основание бытия человека и мира. В этом смысле «захотеть понять» – это, конечно же, не обычное интеллектуальное понимание, а мистическое усилие, раскрывающее неведомые глубины личности; его в нашем мире могут осуществлять лишь единицы, призванные быть пророками и святыми, но потенциально этой способностью обладают все.

Но все-таки самыми важными героями-идеологами Достоевского являются главные герои его последнего романа – братья Алеша, Иван и Дмитрий Карамазовы. В их образах рассматриваемая здесь тема получает наиболее полное и глубокое воплощение. Начать следует с Ивана, поскольку именно его мировоззрение наиболее полно и явно представлено в романе, в то время как Алеша показан как человек, который только ищет своей веры; его желание стать православным монахом является только первой «пробой», от которой он, в конце концов, отказывается, уходя из монастыря.

По моему глубокому убеждению, Иван Карамазов является наиболее важным персонажем не только романа, но и всего творчества Достоевского, поскольку в нем писатель точно выразил свое собственное мировоззрение и свою собственную религиозную веру. Именно поэтому очень важно правильно понять позицию Ивана. В романе Ивана часто называют атеистом, однако это не соответствует действительности. Он высказывает прямо противоположные суждения о Боге и бессмертии, но если внимательно вчитаться в них, все-таки можно прийти к выводу, что он верит в Бога. Наиболее выразительные слова «против» звучат в одной из бесед Ивана, Алеши и их отца Федора Павловича; здесь Иван в ответ на вопросы Федора Павловича трижды решительно говорит, что Бога и бессмертия нет. Однако затем, во время встречи с Алешей, Иван решительно отказывается от этих слов, признаваясь, что хотел ими подразнить Алешу: «Я вчера за обедом у старика тебя этим нарочно дразнил и видел, как у тебя разгорелись глазки. Но теперь я вовсе не прочь с тобой переговорить и говорю это очень серьезно. <…> Ну, представь же себе, может быть, и я принимаю Бога <…>» (14, 213). И далее уже совершенно определенно: «…принимаю Бога прямо и просто. <…> Итак, принимаю Бога, и не только с охотой, но мало того, принимаю и премудрость его, и цель его, нам совершенно уже неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольемся <…>» (14, 214).

Однако главным элементом необычной веры Ивана оказывается его бунт против Бога, нежелание принять мир, созданный Богом, поскольку в этом мире слишком много человеческих страданий, которые возмущают Ивана.

Очень важно понять глубокий смысл «бунта» Ивана. С одной стороны, в своем «бунте» Иван признает Бога, его необходимость для обоснования, придания смысла всему бытию и жизни человека. Но, с другой стороны, он не принимает традиционной веры, которая убеждает нас в том, что Бог всемогущ и абсолютно превосходит нас, поскольку это убеждение несовместимо с радикальным несовершенством земной реальности и с нашей способностью понять и осудить это несовершенство. Самое главное в «бунте» Ивана – это отрицание несовершенного мира, т. е. отрицание реального несовершенства в свете идеального совершенства. Но сама возможность такого акта делает совершенство в каком-то смысле реальным. Точнее говоря, этот акт отрицания и выступает как реальность абсолютного, совершенного измерения действительности, т. е. как реальность Бога. Такой Бог оказывается неразрывно связанным с человеком, оказывается его внутренним «измерением», которое и выявляется в акте отрицания мира, «бунта». Если бы Бог был некоей внешней и высшей реальностью по отношению к человеку, у человека не было бы сил и возможности для столь радикального вызова, для такого «бунта».

Для уяснения философских взглядов Достоевского и характера его религиозности нужно различить две принципиально разнородные формы веры: веру в существование Бога-творца, который «управляет» миром и человеком, находясь «вне» их (это является ядром традиционного, церковного христианства), и веру в Иисуса Христа и бессмертие человека⁶. Первая форма веры практически не упоминается Достоевским и его главными героями (очень характерно, что Достоевский с парадоксальной легкостью приписывает такую веру своим отрицательным персонажам: Федьке-каторжнику в «Бесах» и Смердякову в «Братьях Карамазовых»). Напротив, во второй форме веры, по Достоевскому, заключена сама суть религии, религиозного освящения жизни; ее обретение является важнейшим условием нормального существования каждого человека. Утрата этой веры, или даже только сомнение в ней, неизбежно ведет к гибели. Вера в бессмертие означает интуитивное убеждение каждого из нас в собственной абсолютности, признание божественного «измерения» в своей личности. Поэтому и вера в Иисуса Христа, практически тождественная вере в бессмертие, оказывается верой в возможность для человека стать Богом; и это ее содержание вытесняет более привычное, догматическое ее содержание – представление о Боге, ставшем человеком.

В романе очень часто повторяются слова Ивана «если Бога нет, то все позволено» (14, 65), причем воспроизводящие эту фразу персонажи (например, Смердяков) будут предполагать, что Иван положительно разделяет мысль о том, что Бога нет. Однако если мы внимательно вчитаемся в пересказ соответствующих слов Ивана, который делает в романе Миусов, то не найдем там такого положительного утверждения. Скорее наоборот, здесь есть положительное утверждение о том, что «если есть и была до сих пор любовь на земле, то не от закона естественного, а единственно потому, что люди верили в свое бессмертие» (14, 64). И только в качестве гипотезы утверждается: «уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь» (14, 64–65). Иван вовсе не передает свои собственные убеждения, а лишь проницательно констатирует опасность, которая поджидает современного человека в силу утраты им прежней наивной, догматической веры. Можно констатировать, что и этот известный аргумент против Ивана является мнимым.

Таким образом, Иван является носителем той веры, которую Достоевский считает единственной правильной формой веры, отвечающей великому предназначению христианства – веры в единство Бога и человека, или, можно сказать более резко, веры в наличие божественного «измерения» в самом человеке. Почему же тогда Достоевский делает Ивана трагическим персонажем, переживающим в романе кризис или даже, как уверены многие, духовную гибель? Для того чтобы понять главное противоречие и главную проблему Ивана, нужно обратить внимание на то, какую идею несет в романе образ его брата Дмитрия: это та же самая идея радости как абсолютной полноты бытия, полноты жизни – в духе философской традиции мистического пантеизма, о которой уже говорилось выше. Причем теперь в понимании радости появляется новый нюанс: она является не столько качеством Бога, сколько качеством человека, характеризующим полноту проявления его жизненной энергии.

Дмитрий выражает эту идею в своей «исповеди», которую он произносит перед Алешей. Суть его мистического пантеизма выражена уже в двух стихотворных строках, которыми его «исповедь» начинается: «Слава Высшему на свете, / Слава Высшему во мне!..» (14, 96). Затем он читает гимн «К радости» Шиллера, где речь идет о том, что «Душу божьего творенья / Радость вечная поит <…>» (14, 99). И при этом произносит самые важные слова: «Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой; пусть я иду в то же самое время вслед за чертом, но я все-таки и твой сын, Господи, и люблю тебя, и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть» (14, 99). Радость оказывается высшей религиозной категорией в этой системе идей, даже выше Бога и дьявола (черта), которые можно понять как полярные определения человеческой души. Позже, уже после суда и перед отправкой на каторгу, Дмитрий выскажет мысль, о том, что радость «выше» Бога, в еще более резкой форме: «…мы вновь воскреснем в радость, без которой человеку жить невозможно, а Богу быть, ибо Бог дает радость, это его привилегия, великая...» (15, 31; курсив мой. – И. Е.).

Радость находится «по ту сторону добра и зла», она составляет самое главное основание человеческого существования, без нее все более конкретные и очевидные его проявления теряют смысл. Этим качеством в полной мере обладает Дмитрий Карамазов. Способность глубоко чувствовать эту радость, постоянно пребывать в ее свете оправдывает все его низости и его разврат, потому что и в них Дмитрий пребывает с той же радостью – пребывает в такой полноте жизни, которая делает неважными, вторичными этические оценки.

Тем не менее, Дмитрий выражает радость в ее «низшей», иррациональной, жизненной форме. По контрасту с образом Дмитрия, Иван (вместе с Зосимой) выражает идею высшей радости, идею подлинной религиозной веры, смысл которой в понимании того, что каждая человеческая личность бессмертна и несет в себе божественное начало. Почему же, обладая глубокой и искренней верой, в центре которой находится представление о божественном совершенстве человека, Иван на деле находится вне радости, связанной с этой верой, почему испытывает только неисчислимые страдания и даже неприязнь к людям, о чем он повествует Алеше в главе «Бунт»? Но в том-то и дело, что «высшая» радость (искренняя и страстная вера и стремление к совершенству) в отрыве от «низшей» (полноты непосредственной жизни) – неполноценна, перестает отвечать своей сущности, подобно тому как «низшая», в отрыве от «высшей», становится проклятием низменных страстей. Проблема Ивана повторяет проблему Дмитрия: как Дмитрию не хватает подлинности и глубины веры, чтобы осветить и освятить его «сладострастие», его жизненную энергию, так Ивану не хватает непосредственной жизненной силы, чтобы сделать свою веру, свое стремление к совершенству действенными и по-настоящему живыми. При этом та «низшая» радость, о которой говорит Дмитрий, в Иване все-таки есть, хотя бы в силу его карамазовской природы, – он только оказывается не в состоянии соединить свою веру с присущей ему жаждой жизни. Эта тема звучит в известном разговоре Ивана с Алешей. Констатируя, что Иван для него загадка, Алеша одновременно сообщает, что он «нечто уже осмыслил» в нем, а именно, что Иван «такой же точно молодой человек, как и все остальные двадцатитрехлетние молодые люди, такой же молодой, молоденький, свежий и славный мальчик, ну желторотый, наконец, мальчик!» (14, 209). Алеша признает в Иване первозданную силу жизни, которая составляет основу всего в человеке и без которой теряет смысл любая вера, и он не сомневается, что Иван в будущем сумеет соединить веру и жизненную силу своей личности и тем самым стать высшим человеком (т. е. стать подобным Иисусу Христу).

Нужно категорически отвергнуть распространенное мнение о том, что катастрофа, произошедшая с Иваном в финале романа, является окончательной и демонстрирует гибельность его мировоззрения. Хотя произошедший во время суда срыв приводит к тяжелой болезни, во время которой Иван оказывается на грани смерти, близкие ему люди в основном не сомневаются, что он выздоровеет. Особенно выразительно суждение Дмитрия; во время одной из встреч с Алешей в тюрьме он внезапно говорит: «Слушай, брат Иван всех превзойдет. Ему жить, а не нам. Он выздоровеет» (15, 184). Алеша соглашается с ним: «Брат сложения сильного. И я тоже очень надеюсь, что он выздоровеет» (15, 185).

Самое веское свидетельство благоприятного будущего Ивана дает сам повествователь; хотя он и не совпадает с автором романа, в данном случае в его суждении вполне уверенно звучит голос Достоевского. Первый раз упоминая о любви Ивана к Катерине Ивановне, повествователь вскользь сообщает нам и о его будущем: «Здесь не место начинать об этой новой страсти Ивана Федоровича, отразившейся потом на всей его жизни: это всё могло бы послужить канвой уже иного рассказа, другого романа, который и не знаю, предприму ли еще когда-нибудь» (15, 48). В этой фразе важно не только замечание о «всей жизни Ивана», но и намек на то, что эта жизнь достойна «другого романа», т. е. по своему содержанию не менее богата событиями и идеями, чем та часть жизни Ивана, которая составила содержание всего написанного романа.

Смысл того кризиса, который переживает Иван, также достаточно понятен, если учесть всё сказанное ранее. Все герои романа несут в своих душах Бога и дьявола, позитивное и негативное начало (Бытие и Ничто, в терминологии философии ХХ века), и в жизни каждого наступает момент, когда происходит решающее столкновение этих начал человеческой души. В изображении Ивана Достоевский наиболее остро передает диалектику человеческой души, поэтому в истории Ивана борьба Бога и дьявола особенно выразительна и напряженна: она отражается и в его отношениях со Смердяковым, и в его любви-ненависти к брату Дмитрию, и даже в прямо противоположном смысле его «литературных» произведений – «Геологического переворота» и «Великого инквизитора». Но и в истории Ивана есть кульминация, окончательное столкновение противоположно направленных начал – это суд и самопожертвование, совершенное ради спасения брата Дмитрия. Приступ безумия оказывается для Ивана формой «очищения», он до конца осознает сущность своего дьявола, объективирует его, и всё это помогает ему окончательно победить это темное начало его личности.

В новой жизни, которая наступит после его выздоровления, он соединит, наконец, свой отточенный разум со своим страстным сердцем, соединит карамазовскую жажду жизни с глубокой и подлинной верой, твердо овладевшей его душой. Отрицание мира, которое раньше господствовало в его вере, останется в качестве преодоленного момента в ней, а ее высшим моментом станет то радостное приятие мира в его высшем совершенстве, которое демонстрирует Кириллов в своих «пяти секундах» (и к которому приближается в своей жизни Зосима). Точно так же и неприязнь к ближним, которую демонстрирует в начале своей истории Иван, должна смениться подлинной любовью к ним. Намек на это содержится в эпизоде перед его кошмаром (в котором ему является черт), когда, возвращаясь домой от Смердякова, после твердого решения выступить на суде с признанием, он спасает от верной гибели пьяного мужичонка, лежащего без чувств в снегу.

Окончательная кульминация романа и окончательный итог размышлений Достоевского о сущности подлинной веры выражены все-таки не в истории Ивана, а в истории Алеши Карамазова. Это сон Алеши, посетивший его во время молитвы над телом умершего Зосимы (глава «Кана Галилейская»). Придя в келью, где отец Паисий читал над покойником Евангелие, Алеша начинает размышлять о том, почему первым чудом, совершенным Христом, было превращение воды в вино на свадьбе простых людей.

Здесь получает развитие идея Дмитрия Карамазова о радости, без которой ничего не может свершиться и стать значимым в жизни людей. «Не горе, а радость людскую посетил Христос, в первый раз сотворяя чудо, – думает Алеша, – радости людской помог… «Кто любит людей, тот и радость их любит»… Это повторял покойник <Зосима. – И.Е.> поминутно, это одна из главнейших мыслей его была… Без радости жить нельзя, говорит Митя…» (14, 326).

Христос – это символ всего самого главного в человеческой жизни; и если радость составляет основу человеческого существования, в образе Христа она также должна стать главной. Но можно ли совместить это качество с тем, что полагает главным в образе Христа историческая церковь – с идеей голгофской жертвы и искупления человеческих грехов? Думается, что сделать это очень трудно, даже невозможно, если учесть, что здесь имеется в виду земная радость, более того, радость вина и брачного пира, т. е. радость того же типа, что и сладострастие Дмитрия. И, тем не менее, дальше мысли Алеши двигаются именно в этом направлении: «И знало же другое великое сердце другого великого существа, бывшего тут же, матери его, что не для одного лишь великого страшного подвига своего сошел он тогда, а что доступно сердцу его и простодушное немудрое веселие каких-нибудь темных, темных и нехитрых существ, ласково позвавших его на убогий брак их. “Не пришел еще час мой”, – он говорит с тихою улыбкой (непременно улыбнулся ей кротко)… В самом деле, неужто для того, чтоб умножать вино на бедных свадьбах, сошел он на землю? А вот пошел же и сделал же по ее просьбе…» (14, 326; курсив мой. – И. Е.).

Дальше происходит самое главное. В своем сне Алеша видит, как раздвигается комната, становится огромной, и из-за большого пиршественного стола к нему встает живой старец Зосима и предлагает посмотреть на того, кто сидит во главе стола – на Христа. «Не бойся его – говорит Зосима. – Страшен величием перед нами, ужасен высотою своею, но милостив бесконечно, нам из любви уподобился и веселится с нами, воду в вино превращает, чтобы не пресеклась радость гостей, новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков» (14, 327; курсив мой. – И. Е.). Здесь идея радости, которую несет Христос, уже не дополняет (как в предыдущем высказывании) идею его жертвы, а выходит на первый план, делая жертву ненужной. Христос превращается в образ абсолютной радости, в свете которой исчезает призрак греховности человека и теряет свою силу главный враг человеческой радости, смерть; все люди на веки веков становятся совершенными, входя в круг Его «гостей», становясь равными Ему.

После своего сна-видения Алеша выходит из кельи и падает на землю, обливая ее слезами. «Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков» (14, 328; курсив мой. – И. Е.). Христос зовет гостей на веки веков, и Алеша клянется любить землю во веки веков. Эти две мысли явно рифмуются друг с другом и делают образ Христа еще ближе той земной радости, о которой Дмитрий рассказывал Алеше стихами Шиллера. Еще раз вспомним эти стихи: «У груди благой природы // Всё, что дышит, радость пьет…». Радость здесь связана с природой, с землей; она питает именно земные создания. В видении Алеши Христос оказывается воплощением той же самой радости, единственное, в чем можно видеть отличие – это в том, что Христос делает земную радость вечной и совершенной. Или, может быть, лучше сказать, что в нем эта радость становится вечной и совершенной, а через него и благодаря ему – такой же в каждом человеке.

Очень выразительно описание того состояния, к которому пришел Алеша после своего видения и произошедшего с ним обращения: «…что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарялась в уме его – и уже на всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга» (14, 328; курсив мой. – И. Е.). В третий раз повторенное словосочетание «на веки веков» как бы соединяет в себе первые два и подсказывает, что идея, которая воцарилась в уме Алеши, нерасторжимо соединяет Христа и земную радость. Выражение «на веки веков» мы очень часто используем как метафору, как замену выражения «на всю жизнь»; но в данном случае Достоевский употребляет оба эти выражения вместе и тем самым заставляет нас понимать «на веки веков» в буквальном смысле, в том смысле, как оно использовано в самом первом случае, для обозначения бессмертной перспективы личности – бытия «в гостях» у Христа.

Алеша в его состоянии до обращения назван здесь «слабым юношей», и это подтверждает высказанную выше мысль о том, что православная вера и путь монаха – это только первая проба еще неопытной, не нашедшей себя души. Алеша преодолевает эту несовершенную веру, не случайно через несколько строк автор сообщает, что «через три дня он вышел из монастыря». Наконец, обратим внимание на то, что встал он твердым бойцом; это понятие явно не из лексикона церковного христианства. Вообще выстроенное здесь противопоставление «слабый юноша» – «твердый боец», на наш взгляд, выразительно обозначает противоположность исторического христианства и «еретической» религиозности Достоевского. Традиционное христианство как «религия слабых» противопоставлена религиозному мировоззрению, в центре которого находится идея «самоспасения» – сам человек, равняясь на Христа как на образец, призван бороться за свое совершенство, за реализацию своей божественной сущности, а также помогать другим людям в этом. Значение Христа (не как Спасителя, а как Учителя) заключается в том, что он, посещая человека, помогает ему раскрыть его собственную силу, и после этого уже сам человек вместе с Богом, живущим в нем самом, оказывается способным победить дьявола в глубинах своей души.

1 Наиболее детальное обоснование этой точки зрения дано в книге Н.О. Лосского «Достоевский и его христианское миропонимание» (1946; первое издание было на чешском языке).

2 См.: Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 81–86.

3 См.: Розанов В.В. Религия как свет и радость // Розанов В.В. Около церковных стен. М., 1995. С. 10–14.

4 Все ссылки на произведения Достоевского даются прямо в тексте по Полному собранию сочинений в 30 томах (Л., 1971–1989) с указанием тома и страниц.

5 Во время разработки замысла своего трактата «Антихрист» Фридрих Ницше читал роман «Бесы», и именно процитированные слова Кириллова он перенес в свою записную книжку (см.: Ницше Ф. Полн. собр. соч. в 13 т. М., 2005–2015. Т. 13. С. 137). Нетрудно понять, что интерпретация учения Иисуса Христа в «Антихристе» точно соответствует этому высказыванию Кириллова. Вот как Ницше определяет суть этого учения: «"Грех" и любая дистанция между богом и человеком упразднены, в том-то и заключается "радостная весть". Блаженство не обещают и не связывают с выполнением условий: блаженство – единственная реальность, а остальное – знаки, чтобы говорить о ней...» (Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. Полн. собр. соч. в 13 т. Т. 6. С. 141). «Блаженство», о котором пишет Ницше, точно соответствует «радости» Достоевского.

6 Тема бессмертия является одной из наиболее принципиальных и загадочных в творчестве Достоевского, однако в настоящей работе я не имею возможности рассматривать ее во всех деталях; подробнее см.: Евлампиев И. И. Философия человека в творчестве Ф. Достоевского (от ранних произведений к «Братьям Карамазовым»). СПб., 2012. С. 435-490.